El Libro de los SALMOS

INTRODUCCIÓN
1.Título.

El libro de los Salmos, o Salterio, deriva su nombre en castellano del título que la colección tiene en la LXX, Psalmói, plural de psalmós o sea una canción entonada con acompañamiento de instrumentos de cuerda. Un manuscrito tiene el título Psaltérion, de donde deriva el término "salterio". Psalmós es la traducción griega del mizmor hebreo, nombre técnico de muchos de los salmos. La raíz de mizmor es zamar, que significa "cantar con acompañamiento musical", o simplemente "cantar" o "alabar". En la Biblia hebrea el título del libro es Tehillim, "alabanzas"; y en la literatura rabínica, Séfer Tehillim, "libro de alabanzas". Tehillim deriva de la raíz halal, "alabar". HalaI nos resulta familiar debido a la palabra aleluya.
Los hebreos dividían sus escritos sagrados (el AT) en tres partes: la Ley (Torah), los Profetas (Nebi'im) y los Escritos (Kethubim) (ver t. I, pág. 41). La división llamada Escritos incluía los tres libros poéticos: Salmos, Proverbios y Job; los cinco rollos (Megilloth): Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y Ester, y los libros históricos de Daniel, Esdras, Nehemías y Crónicas. Como se consideraba que Salmos era el más importante de los Escritos, ese título a menudo designaba a todo el grupo. Por esta razón los hebreos se referían con frecuencia a las tres divisiones de sus escritos sagrados como "la ley, los profetas y los salmos" (ver Luc. 24: 44).

2.Autor.
Los salmos son la obra inspirada de varios autores. Toda la colección en su forma final fue reunida posiblemente por Esdras, Nehemías o algunos de los escribas inmediatamente posteriores. Ver el comentario en el material suplementario de EGW sobre Esdras, en Esd. 7: 6-10. Las indicaciones más antiguas que tenemos respecto al origen de los Salmos están en los títulos o sobrescritos que aparecen al principio de dos terceras partes de los salmos. Estos sobrescritos aparecen en hebreo como parte del texto, y son más antiguos que la LXX. No obstante, muchos eruditos creen que fueron puestos al comienzo de los salmos después de que éstos se compusieron, por lo cual se duda de su validez y autenticidad. Estos eruditos presentan los siguientes argumentos: que (1) es incierto el origen de estos sobrescritos; (2) su contenido es a veces ambiguo u oscuro, y (3) parece difícil hacer concordar el contenido y estilo de algunos de los salmos con lo que afirman los sobrescritos o lo que se puede inferir de éstos.

Los estudiantes más conservadores de los salmos se inclinan por dar mayor importancia a las declaraciones explícitas de los sobrescritos como tradición muy antigua y valiosa: (1) porque puede probarse que ya existían por lo menos en el segundo siglo AC, pues están en la LXX (en verdad deben remontarse a un tiempo muy anterior, porque los traductores de la LXX no entendieron muchas de sus expresiones); (2) porque nos han llegado como parte del texto hebreo mismo; (3) porque los poemas líricos hebreos desde los tiempos más antiguos tenían sobrescritos, y (4) porque los sobrescritos proporcionan cierto material adicional que permite una comprensión más completa del significado y mensaje de los salmos que los tienen. Este Comentario acepta la segunda posición.

Ocho nombres de personas que aparecen en los sobrescritos parecen ser autores, colaboradores, compiladores, músicos u otros que se relacionaron con la composición, compilación y escritura de la poesía lírica sagrada. Los nombres son David, Asaf, Coré, Moisés, Hemán, Etán, Salomón y Jedutún.

El más destacado de estos nombres es el de David. Aunque algunos críticos modernos niegan que David fuese el autor principal del libro de los Salmos y el colaborador más prolifero de la colección, pueden presentarse muchas razones para apoyar la creencia tradicional. David era un verdadero poeta y músico (1 Sam. 16: 15-23; 2 Sam. 23: 1; Amós 6: 5). Era un hombre profundamente emotivo, de magnanimidad notable (2 Sam. 1: 19-27; 3: 33, 34), y de gran fe y sentimientos profundos que hallaron su expresión adorando con entusiasmo a Jehová. Bajo su dirección sabia y benévola floreció la música en Israel. La captura de la fortaleza pagana de Jebús y el traslado del arca a un santuario en las alturas de Sión, aumentaron la importancia del culto público y estimularon la composición de himnos y música para el ritual sagrado.

La familiaridad de David con la naturaleza, su conocimiento de la ley, su aprendizaje en la escuela de la adversidad, del dolor y de la tentación, sus años de compañerismo íntimo con Dios, su emocionante vida como rey de Israel, la seguridad que Dios le dio de que le suscitaría un Rey eterno sobre el trono de David, fueron las experiencias que capacitaron al rey-pastor, el hijo de Isaí, para cantar las canciones más dulces y más tristes del alma humana sedienta de Dios. Más aún, en los salmos abundan las referencias y alusiones a la vida de David y las evidencias de su personalidad y capacidad poética. La vinculación del nombre de David con los salmos y con las partes de los salmos que se citan en 2 Sam. 22 y 1 Crón. 16: 1-36, son una prueba importante de que él fue su autor. Las evidencias del NT al usar el nombre de David en Mat. 22: 43-45; Mar. 12: 36, 37; Luc. 20: 42-44; Hech. 2: 25; 4: 25; Rom. 4: 6-8; 11: 9, 10; Heb. 4: 7, aumentan el peso de este argumento. Los escritos de Elena G. de White también proporcionan un testimonio sustancial (ver PP 694-818; Ed 159, 160).

Setenta y tres salmos llevan en su sobrescrito la frase "de David" (en Heb. ledawid ): 37 en el Libro Primero, 18 en el Libro Segundo, 1 en el Libro Tercero, 2 en el Libro Cuarto, y 15 en el Libro Quinto. A estos 73 salmos se los llama comúnmente Colección Davídica. Sin embargo, la expresión ledawid, "de David", no es en sí misma una evidencia suficiente para atribuir a David la paternidad literaria del salmo sobre el cual aparece la misma. La preposición hebrea le expresa una cantidad de relaciones; ser autor es una de ellas. A veces le expresa la idea de "pertenecer a"; de ahí que ledawid podría significar "perteneciente a la colección de". Sin embargo, otras evidencias se unen para demostrar que David escribió por lo menos una buena cantidad de estos salmos. La opinión de los eruditos es que la preposición le con relación a los salmos no implica, ni mucho menos comprueba, que ledawid signifique que David fue autor de todos esos salmos. Por otra parte, sirve para mostrar que David fue el más destacado de los salmistas.
En el sobrescrito de 12 salmos aparece la frase (le'asaf) (Sal. 50, 73-83). Como ocurre con la expresión ledawid, le'asaf no es evidencia positiva de paternidad literaria. Varios de los salmos de esta colección indudablemente fueron escritos por David (ver las introducciones a Sal. 73, 77, 80). Asaf era un levita, uno de los directores de coro de David. Como David, Asaf era vidente y compositor (ver 1 Crón. 6. 39; 2 Crón. 29: 30; Neh. 12: 46). En la lista de cautivos que regresaron a Jerusalén, los hijos de Asaf son los únicos cantores mencionados (Esd. 2: 41).
En el sobrescrito de 11 salmos aparece la frase "para los hijos de Coré" (Sal. 42, 44-499 849 851 879 88). La palabra hebrea traducida "para" es le, la misma preposición traducida "de" en la frase "Salmo de David". Los hijos de Coré escaparon al castigo infligido por la rebelión de su padre contra la autoridad de Moisés (ver Núm. 16: 1-35), y sus descendientes llegaron a ser dirigentes en el culto del templo (ver 1 Crón. 6: 22; 9: 19).

Un salmo, (el 88) designado "para los hijos de Coré" también se denomina "Masquil de Hemán ezraíta". Hemán era hijo de Joel y nieto de Samuel (Heb. Shemu'el), coatita de la tribu de Leví y uno de los directores de la música del templo (1 Crón. 6: 33; 15: 17; 16: 41, 42).
Los títulos de tres salmos (39, 62 y 77) tienen el nombre de Jedutún, que fue jefe de un grupo de músicos del templo (ver 1 Crón. 16: 41, 42), el cual quizá arreglaba y compilaba música para el templo. Sin embargo, estos títulos tienen otros nombres además del de Jedutún, y es probable que los tres salmos no fueran escritos por éste sino que tal vez debían ser cantados con melodías compuestas por él.
Un salmo (el 89) lleva el título de "Masquil de Etán ezraíta" (ver 1 Rey. 4: 3 l).
En los títulos de dos salmos (72 y 127) aparece la frase "para Salomón [lishlomoh]".
Un salmo (el 90) se titula "Oración de Moisés [lemosheh].
Aproximadamente la tercera parte de los salmos no lleva sobrescrito alguno; por lo tanto, son enteramente anónimos (se los llama salmos huérfanos). Se ha pensado que entre los compositores de los salmos hubo otros personajes meritorios del AT tales como Esdras, Isaías, Jeremías, Ezequiel y Hageo.

3.Marco histórico.
Los intentos modernos de descubrir los autores y las fechas de los salmos comenzaron a mediados del siglo XIX, mediante un estudio de las referencias que hay en los sobrescritos. Durante los últimos cien años los eruditos han estimado que los salmos fueron escritos en un lapso superior a los mil años: desde Moisés hasta Alejandro Janneo (m. 78 AC). Hay una disparidad creciente en sus opiniones. Heinrich Ewald, erudito alemán fallecido en 1875, adjudicó 13 salmos a la época de David, y consideró que la mayoría del resto de los salmos eran postexílicos. Cheyne (escribió de 1888 a 1891) asignó 16 salmos a tiempos preexílicos (principalmente durante el reinado de Josías), y consideró todos los demás como postexílicos, 30 de los cuales habrían sido escritos en el tiempo de los macabeos. Con el surgimiento de la alta crítica entre los estudiosos de la Biblia a fines del siglo XIX, hubo una tendencia general a considerar que sólo unos pocos de los salmos pertenecían al tiempo de David; la mayoría fueron considerados como producto de tiempos postexílicos, principalmente de los períodos persa y griego, y algunos evidentemente macabeos. Con todo, a fines del siglo pasado la tendencia general fue ubicar la mayoría de los salmos en el período persa. Los nuevos conocimientos en cuanto al uso de salmos entre las naciones limítrofes de Israel han hecho que la tendencia 624 actual sea considerar muchos de los salmos como preexílicos. Los descubrimientos arqueológicos del siglo XX, especialmente el hallazgo de las tablillas de Ras Samra (Ugarit), de 1929 en adelante, tienden a comprobar que muchos de los salmos se remontan a fechas muy antiguas de la historia de Palestina (ver H. H. Rowley, cd., The Old Testament and Modern Study). Buttenwieser (1938) sitúa los salmos desde Josué hasta el período griego, y ninguno posterior a 312 AC.

Los eruditos conservadores generalmente opinan que los salmos se compusieron en un período de mil años. Aunque no se pueden situar muchos salmos con exactitud en un punto específico de la historia del pueblo hebreo que va desde Moisés y David hasta los años que siguieron inmediatamente al exilio, puede deducirse con seguridad que el tiempo de su composición queda dentro de estos límites.

Muchas de las hipótesis que buscan establecer la paternidad literaria y la fecha de muchos de los salmos, son sumamente ingeniosas e interesantes; pero varias de ellas nada tienen de concluyente. Las razones que han inducido a muchos eruditos modernos a rechazar total o parcialmente la autoridad de los sobrescritos de los salmos han dado como resultado diferencias tan grandes de opinión, que el asunto está en un estado de confusión casi irremediable. Cuando la paternidad literaria y el marco histórico son seguros y razonables, este Comentario sigue el plan de incluir esas informaciones en las notas introductorias de los respectivos salmos, antes del comentario acerca del texto mismo. Cuando en esas notas se emplea la palabra "salmista", no siempre significa un determinado autor -como David, Asaf o uno de los hijos de Coré-, sino que puede emplearse para expresar paternidad literaria en términos generales.

Aun cuando se desconozcan el autor y el marco histórico de muchos salmos, esto de ningún modo nos impide aceptar todo el cuerpo de los salmos como el producto de hombres que "hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo" (2 Ped. 1:21).
Entre los hallazgos arqueológicos más notables en años recientes, los que más han contribuido a una mejor comprensión de los salmos provienen de Ras Samra, en el norte de Siria, lugar llamado Ugarit en tiempos antiguos . En las excavaciones comenzadas en 1929 en este lugar, se han desenterrado centenares de tablillas de arcilla que usaron la escritura cuneiforme. Esta escritura desconocida hasta el tiempo de su descubrimiento, ha sido ya descifrada gracias, mayormente, a los hábiles esfuerzos del Prof. Hans Bauer y de P. Dhorme. En las tablillas hay textos mitológicos que tratan de la religión de los antiguos cananeos . El estudio de estos documentos se ha convertido en una ciencia especial llamada "ugarítica", nombre que se le ha dado también al idioma y a la escritura en la cual se redactaron estos documentos.

El ugarítico era un dialecto cananeo hablado por la población del noroeste de Siria a mediados del segundo milenio AC. Puesto que el idioma hebreo se diferencia muy poco del antiguo cananeo, la literatura religiosa ugarítica ha aclarado muchas frases y palabras oscuras del AT, especialmente de los salmos. La terminología y el vocabulario de la literatura religiosa ugarítica sólo tienen ligeras diferencias con los que usa la Biblia.

Además de aclarar muchos pasajes oscuros de los salmos, el estudio de la literatura ugarítica también ha mostrado que los salmos bíblicos son de mucha mayor antigüedad de la que muchos eruditos modernos les asignaban. Se ha demostrado que muchos salmos que la alta crítica había situado en la época macabea, contienen frases que eran de uso común en el segundo milenio AC, pero que no lo eran en el período helenístico. Esto tiende a dar un mayor fundamento a las fechas antiguas sugeridas para muchos de los salmos por sus títulos respectivos.

Sin embargo, la mayor contribución que el ugarítico ha hecho a los salmos es en lo que atañe al vocabulario y la fraseología. Muchos pasajes que anteriormente eran oscuros porque se había perdido el significado de las palabras y sólo podía suponérselo, ahora son claros y significativos gracias a un estudio de los equivalentes ugaríticos. En otros casos, el ugarítico ha confirmado lo que tradicionalmente se había entendido, y la traducción del texto que se halla en nuestra Biblia actual.

En los comentarios de los pasajes correspondientes se advertirán los casos en que el ugarítico ha contribuido mucho a una mejor comprensión de determinado texto o palabra. Sólo en unos pocos casos excepcionales se hará notar el hecho de que el ugarítico respalda la interpretación tradicional. Las notas acerca de ese idioma se basan en gran medida en la obra de los siguientes eruditos, los cuales han demostrado la influencia del ugarítico en el estudio de los salmos: W. F. Albright, H. L. Ginsberg, C. H. Gordon, U. Cassuto y J. H. Patton. El autor está en deuda con la obra de estos hombres y les expresa aquí su profunda gratitud.

4. Tema.
El hombre está en dificultades, pero Dios lo socorre. Este es el tema -de alcance universal- del libro de los Salmos. En estos poemas sagrados oímos el clamor no sólo del hebreo, sino del hombre universal que se eleva a Dios en procura de ayuda, y vemos la mano de la Omnipotencia que desciende para socorrer. No es extraño que durante siglos, tanto para el judío como para el gentil, el salterio haya proporcionado material para la oración privada y para el culto público y haya servido satisfactoriamente como liturgia formal del templo y la sinagoga hebreos, como himnario de la iglesia cristiana y como libro de oraciones para los solitarios hijos de Dios de distintas razas o credos.

La historia del uso del salterio entre los hebreos es muy interesante. Desde muy antiguo los salmos llegaron a ser la expresión de la devoción del pueblo tanto en la vida privada como en el culto público.

Una parte importante del culto del templo era el canto de los salmos por coros antifonales, que se hacía en forma de recitado con ligera entonación musical o por el coro y la congregación en estilo antifonal. David fijó este modelo al confiar un salmo "para celebrar a Jehová" en las manos de Asaf y sus hermanos cuando llevó el arca a la tienda recientemente levantada para ella en Jerusalén (ver 1 Crón. 16: 7-36). Según la Mishna y el Talmud se asignaba un salmo para cada día de la semana, para cantarlo después del sacrificio diario cuando se vertía la libación de vino.
Se escogieron salmos especiales como adecuados para las grandes fiestas: Los Sal. 113-118 para la Pascua; el Sal. 118 para el Pentecostés, la fiesta de los Tabernáculos y de la Dedicación; el Sal. 135 para la Pascua; el Sal. 30 para la dedicación; el Sal. 81 para la nueva luna, con el Sal. 29 para el sacrificio vespertino de ese día; y los Sal. 120-134 para la primera noche de la fiesta de los Tabernáculos.

En la sinagoga las oraciones diarias reemplazaron a los sacrificios del templo, y se hizo corresponder lo más posible el servicio diario con el del templo. Después de la destrucción del templo se usaban los salmos como oraciones junto con la lectura de la Ley y los Profetas, y proporcionaban así una comunión constante con Dios en el culto público. Se usaban determinados salmos para ocasiones especiales: el Sal. 7 para Purim; el Sal. 12 para el octavo día de la fiesta de los Tabernáculos; el Sal. 47 para el año nuevo; los Sal. 98 y 104 para la luna nueva; los Sal. 103 y 130 para la expiación. La gente sabía de memoria los grandes hallel, o "aleluyas": Sal. 104-106; 111-113, 115-117, 135 y 145-150, que se usaban como expresiones de agradecimiento público.

En la sinagoga moderna el uso de los salmos varía según el ritual que se emplee (europeo oriental, hispano-lusitano, yemenita, italiano, etc.), pero los salmos ocupan un lugar de honor en todos los rituales.
Igualmente en la vida del judío ortodoxo, desde que se levanta hasta antes de iniciar el descanso de la noche, los salmos son una parte importante de sus oraciones.

Los cristianos han seguido hasta cierto punto el molde fijado por el judaísmo. Jesús de Nazaret citó con más frecuencia de los Salmos y de Isaías que de otros libros del AT. Ningún otro libro del AT se cita con tanta frecuencia en el NT como el de los Salmos, con la posible excepción de Isaías. Los primeros cristianos incorporaron los salmos en su culto (ver 1 Cor. 14: 26; Efe. 5: 19; Col. 3: 16; Sant. 5: 13), y las iglesias que siguieron continuaron esa práctica a través de los siglos. Crisóstomo (c. 347-407) atestigua la preponderancia de los salmos en todas las formas de culto. En la iglesia medieval el clero recitaba todo el libro de Salmos semanalmente. Se dice que San Patricio recitaba cada día todo el libro de SaImos.
Los salmos son una parte muy definida del ritual católico, tanto romano como oriental, y continúan ocupando un lugar importante en el culto de las diversas denominaciones protestantes de la iglesia cristiana, según se puede observar y experimentar hoy.

En su trato del tema de la aflicción del hombre y el socorro de Dios, los salmos se nutren de la realidad personal y nacional de un pueblo que experimentó muchos dolores y alegrías, frustraciones y gozos, chascos y satisfacciones; de las reacciones de un pueblo que sintió profundamente el acerbo dolor de sus vicisitudes y se expresó con emocionada libertad. De ahí que los salmos reflejen casi toda experiencia posible para el ser humano, y prácticamente expresan todas sus emociones. "Los salmos de David pasan por toda la gama de la experiencia humana, desde las profundidades del sentimiento de culpabilidad y condenación propia hasta la fe más sublime y la más exaltada comunión con Dios" (PP 818). Tratan de la enfermedad y el saneamiento, del pecado y el perdón, de la tristeza y el consuelo, de la debilidad y la fortaleza, de lo efímero y lo permanente, de lo vano y lo que tiene propósito.

Hay salmos para toda persona, en cada estado de ánimo y necesidad: para los frustrados, los desanimados, los ancianos, los desesperanzados; para los enfermos y para los pecadores; salmos para el joven, para el vigoroso, para el que tiene esperanza, para el hijo de Dios fiel y creyente, para el santo triunfante. Hay salmos con sólo una tenue nota de esperanza en su atmósfera de desesperación; por otra parte, hay salmos de alabanza que no contienen ni una sola palabra de ruego. Hay salmos en los cuales el pecador se detiene "en el lugar secreto" de la "presencia" de Dios "bajo la sombra" de sus "alas" para expresar sus más íntimos sentimientos en la soledad; y hay salmos en los cuales el santo de Dios se une a la vasta asamblea de adoradores en la gran congregación y, acompañado con toda suerte de instrumentos, alaba a Dios en alta voz. En toda la colección se exalta a Dios como la solución de todos los problemas humanos, como el Todo en todos: nuestra esperanza, nuestra confianza y nuestra fortaleza; nuestro triunfo encarnado en el Mesías, cuya llegada trae redención y da lugar al reino universal y eterno de justicia. Cristo actúa a lo largo de los salmos; en ellos contemplamos destellos proféticos de su deidad (Sal. 45: 6; 110:1), de su condición de Hijo (Sal. 2: 7), de su encarnación (Sal. 40: 6, 7), de su sacerdocio (Sal. 110: 4), de su traición (Sal. 41: 9), de su rechazo (Sal. 118: 22), de su resurrección (Sal. 16: 9, 10) y de su ascensión (Sal. 68: 18). "La llave de oro del Salterio está en una mano traspasada" (Alexander).

Entre las muchas fases de la forma en que el salmista desarrolla su gran tema se pueden sugerir las siguientes declaraciones como de importancia especial:
1. El alma consagrada no puede imaginar mayor bendición que la de estar en la presencia de Dios, ni mayor calamidad que la de ser excluida de su presencia.
2. El Dios creador y gobernante soberano del universo es al mismo tiempo el padre amante de sus hijos y tierno pastor de sus ovejas.

3. La religión verdadera es una experiencia intensamente gozosa, que abunda en toda forma de expresión y requiere la consagración de todos los valores humanos para la alabanza de Dios. "Te alabaré, oh Jehová, con todo mi corazón" (Sal. 9: l).

4. La petición y el agradecimiento deben ir juntos. La oración y la alabanza son compañeros. Cuando el salmista pide una bendición a Dios, lo alaba por la abundancia de sus bendiciones y le agradece por la bendición como si ya la hubiese recibido.

5. La contemplación de la naturaleza siempre induce al alma consagrada a alabar a Dios como creador: la naturaleza nunca es un fin en sí misma.

6. Puesto que la historia muestra que Dios ha bendecido abundantemente a su pueblo en lo pasado, puede esperarse confiadamente que continuará bendiciéndolo ahora y en lo futuro.

7. La rectitud tiene su recompensa al fin. En general, la vida terrenal consagrada es muchísimo más satisfactoria que el camino del mundo; y al fin proporciona satisfacción eterna. Y a la inversa, la maldad trae sufrimiento y por último la muerte. Aunque los impíos parecen prosperar durante un tiempo, la justicia del gobierno de Dios demostrará al fin la necedad de su camino y les dará el resultado lógico de su impiedad.

8. El hijo de Dios tiene el privilegio y la responsabilidad de compartir su experiencia con otros. El nacionalismo evidente de algunos de los salmos se desvanece en otros ante el reconocimiento que el salmista tiene de la iglesia universal.

9. El dolor, el sufrimiento y la enfermedad forman parte del plan redentor de Dios, y debe aceptárselos como instrucción y amonestación. Todos los problemas de la vida se resolverán finalmente con la venida del Mesías y el establecimiento de su reino eterno de justicia.

10. En el gobierno de Dios, "la misericordia y la verdad se encontraron" (Sal. 85: 10), es decir la ley y el Evangelio se unen con una unión perfecta.
Para expresar mejor el dilatado tema de los salmos en sus muchas fases, los salmistas escogieron la poesía lírica como la más apropiada para manifestar mejor los más profundos sentimientos del hombre y sus más altas aspiraciones y anhelos de disfrutar de la comunión con Dios. Los salmos son "la perfección máxima de la poesía lírica" (Moulton). Pero para el lector ocasional, acostumbrado a las formas métricas de la poesía occidental, los salmos no tienen forma poética, pues no halla en ellos el ritmo y la rima que constituyen -salvo excepciones- los rasgos típicos de la poesía de los idiomas occidentales. La poesía hebrea, que alcanza su perfección máxima en los Salmos, es de naturaleza enteramente distinta a la de la poesía de Occidente. Su ritmo no consiste en una repetición regular de sílabas acentuadas e inacentuadas, con rima final y a veces dentro de los versos. Parece que el acento que se repite irregularmente es un rasgo característico de la forma de la poesía hebrea, pero su naturaleza despierta la curiosidad de los eruditos, quienes aún no la comprenden plenamente (ver pág. 29). La rara aparición de sonidos similares al final de versos contiguos no significa que el poeta hubiera querido rimarlos.

Ninguno de estos elementos aparece en las traducciones comunes al castellano. Es significativo que la base métrica de la poesía hebrea, en común con la de otros idiomas del Cercano Oriente, es mucho más flexible que la base métrica de la poesía tradicional de Occidente. Es tan flexible, que revela en su estructura interna el desarrollo y la relación de los pensamientos que constituyen la composición entera.
La característica principal de la poesía hebrea es la cadencia de pensamiento llamada paralelismo o estructura equilibrada, en la cual se juntan versos dentro de una variedad de moldes. Esta estructura peculiar se ha comparado con el flujo y reflujo del mar, y, en palabras de un escritor alemán, al "elevamiento y hundimiento alternos del corazón atribulado". Hay algo en esta poesía que trasciende la nacionalidad; parece ser propia del corazón humano. Y el lector de la Biblia puede solazarse en el hecho de que esta forma poética del Cercano Oriente pierde poco o nada de su validez y belleza en las traducciones de la Biblia al castellano, a medida que él se acostumbra a la repetición de las frases, colocadas en orden de acuerdo con un amplio recurso de variaciones equilibradas.

El paralelismo tiene tres formas básicas:
l. Paralelismo sinónimo. El pensamiento se repite inmediatamente con palabras e imágenes diferentes. Los dos versos forman un dístico de ideas unificadas. En los dos primeros ejemplos, el paralelismo es total, tanto en sintaxis como en sentido. En el tercero, hay un paralelismo de ideas, pero se observa una construcción invertida. Se denomina paralelismo invertido o quiasmo; por ejemplo:
"Purifícame con hisopo, y seré limpio;
Lávame, y seré más blanco que la nieve" (Sal. 51: 7).
"Oh Dios, no te alejes de mí;
Dios mío, acude pronto en mi socorro" (Sal. 71: 12).
"No me deseches en el tiempo de la vejez;
Cuando mi fuerza se acabare, no me desampares" (Sal. 71: 9).
2.Paralelismo antitético. Aquí se contrasta o se invierte el pensamiento en la línea siguiente; dos pensamientos se contraponen mutuamente. Veamos los ejemplos:
"Como prodigio he sido a muchos,
Y tú mi refugio fuerte" (Sal.71: 7).
"Estos confían en carros, y aquéllos en caballos;
Mas nosotros del nombre de Jehová nuestro Dios tendremos memoria" (Sal. 20: 7).
3.Paralelismo sintético. En éste, el segundo verso del dístico añade un pensamiento afín al del primero, o completa el pensamiento; por ejemplo:
"Invocaré a Jehová, quien es digno de ser alabado,
Y seré salvo de mis enemigos" (Sal. 18: 3).
"Porque como la altura de los cielos sobre la tierra,
Engrandeció su misericordia sobre los que le temen" (Sal. 103: 11).
El uso del paralelismo ofrece muchos recursos complejos que se explican con más detalles en el artículo "La Poesía de la Biblia".
La disposición tipográfica del texto de los Salmos en las versiones castellanas de la Biblia -aunque sólo sea en prosa- se aproxima a la estructura poética del pensamiento rítmico del paralelismo hebreo. La RVR representa en buena medida la disposición métrica de la poesía hebrea de los Salmos. Hay versiones -la BJ y NC, por ejemplo- que mantienen una nítida separación en los versos, y que además preceden éstos con las respectivas letras que tienen en el original hebreo.

5.Bosquejo del libro.
A. Clasificación.
Se han hecho muchas clasificaciones de los salmos según su tema y propósito. Barnes reconoció cinco clases: (1) himnos de alabanza a Dios, (2) himnos nacionales de los hebreos, (3) cánticos del templo, (4) salmos sobre temas de pruebas y calamidades nacionales e individuales, y (5) salmos religiosos y morales. Kent anotó los siguientes tipos: (1) amor y matrimonio, (2) alabanza y agradecimiento, (3) adoración y confianza, (4) oración, y (5) reflexión y enseñanza. MacFayden clasificó los salmos según once temas: (1) adoración, (2) reino universal de Jehová,
(3)el Rey, (4) meditación, (5) agradecimiento, (6) culto, (7) historia, (8) imprecación, (9)penitencia, (10) petición y (11) alfabéticos.
Basado en su estudio de las composiciones literarias que tienen la forma de poesía lírica religiosa no sólo en Israel y Judá sino también en las culturas antiguas y contemporáneas de los pueblos limítrofes del Cercano Oriente, Gunkel halló cinco tipos: (1) himnos, inclusive cantos de Sión y salmos de entronización, (2) lamentos públicos, (3) salmos reales, (4) lamentos individuales, y (5) cantos individuales de agradecimiento, con un grupo de salmom que se llaman "salmos mixtos". Clasificándolos según su forma literaria y propósito, Moulton designó los salmos como (1) introductorios, (2) monólogos dramáticos, (3) acrósticos, (4) coros dramáticos, (5) coros para la toma de posesión de Jerusalén, (6) litúrgicos, (7) himnos festivos, (8) himnos votivos, (9) letanías, (10) elegías nacionales, (11) himnos ocasionales y (12) coros festivos.
Para los fines de este Comentario, la siguiente clasificación -con notas a manera de definición y ejemplos típicos de cada clase- servirá para demostrar la variedad de ideas y extensión de temas del Salterio:
a. Naturaleza. Sal. 8, 19, 29, 104. Los hebreos, que vivían apegados a la tierra, eran amantes de la naturaleza. Sin embargo, su amor a la naturaleza nunca fue un fin en sí mismo, sino un medio que les señalaba al Dios de la naturaleza y los inducía a magnificar su majestad y poder creadores.
b. Históricos y nacionales. Sal. 46, 68, 79, 105, 106, 114. De los grandes incidentes del pasado, por deprimentes o reanimadores que hubieran sido, los salmistas extraían amonestaciones en cuanto a la conducta diaria e inspiración para el futuro. Su lealtad a Dios era siempre el punto central de su patriotismo. Era él quien los inspiraba en tiempos de crisis nacional.
c. Didácticos. Sal. 1, 15, 35, 71. Los salmos abundan en consejos morales, éticos y religiosos.
d. Mesiánicos. Sal. 2, 22, 69, 72, 110. Se presenta al Mesías en su carácter divino-humano, en su humildad y exaltación, en su sufrimiento y gloria, en su servicio sacerdotal y dignidad como Rey, y en el triunfo final y la bienaventuranza de su reino eterno. El cuadro que presenta el NT de Cristo como Profeta, Sacerdote, Redentor y Rey está predicho en los salmos. Se ha dicho que de los salmos casi podría compilarse un tratado sistemático sobre el Mesías. Demás está decir que los salmos mesiánicos son también salmos proféticos. David no solamente fue cantor, sino también profeta (Hech. 2: 29, 30).
e. Penitenciales. Sal. 6, 32, 38, 51, 102, 130, 143. David se destaca como uno de los grandes penitentes de la Biblia. Es verdad que pecó gravemente, pero también es cierto que repudió enérgicamente su pecado, rindiéndose con dolor y contrición a los pies de su Salvador. Es significativo que de los siete salmos penitenciales, cinco son atribuidos al rey-poeta, quien, cuando tuvo que hacer frente a la parábola de] profeta Natán respecto a la corderita, confesó inmediatamente: "Pequé contra Jehová" (2 Sam. 12: 1-13).
f. Imprecatorios. Sal. 35, 52, 69, 83, 109. Varios salmos censuran o maldicen a los enemigos de Dios y de su pueblo, por lo cual su tono parece contrario al espíritu con el cual Cristo declaró que debiéramos tratar a un enemigo (Mat. 5: 44). Para aclarar esto, expositores muy diversos han ofrecido las siguientes sugestiones, de valor variado:

1. La expresión de amenaza puede entenderse más como profética que como imperativa. El salmista prevé el castigo; éste no sobreviene en respuesta a su petición. Los verbos que expresan vivo deseo de venganza pueden considerarse como advertencias más bien que como expresiones de anhelo.

2. El carácter concreto del pensamiento y la expresión de los hebreos tendía a asociar al pecado con el pecador como una sola cosa. A la mente hebrea le resultaba difícil albergar la idea abstracta del pecado, salvo en la forma en que lo veía personificado en el pecador. El pecado y el pecador no eran separados, sino compañeros inseparables. Destruir al pecado equivalía a la destrucción del pecador.

3. Los hebreos creían que eran representantes escogidos de Dios entre los impíos. Por eso consideraban que un ataque de los paganos dirigido contra ellos era un pecado contra Dios y, por lo mismo, se sentían obligados a contraatacar. El salmista, consciente de ser ungido de Dios, siempre habla en nombre de Dios. Cuando el enemigo lo acosa, en realidad persigue a Dios. En relación con esto nótese que Moisés, en la apasionada intensidad del vibrante discurso de Deuteronomio, a veces deja de usar el pronombre de tercera persona y, por así decirlo, sin transición o frase explicativa alguna, habla directamente de la boca de Dios (ver Deut. 11: 13-15; 29: 5, 6). Puesto que el salmista escribía bajo la inspiración divina, tenía el derecho no sólo de censurar el pecado sino de pronunciar una sentencia contra el pecador. Estas imprecaciones contra el enemigo pueden compararse con las maldiciones contra los israelitas mismos por caer en el pecado, que se registran en Lev. 26, Deut. 27 y 28; con las censuras de Isa. 5: 24, 25; 8: 14, 15; Jer. 6: 2 l; 7: 32-34; con las vigorosas expresiones mediante las cuales Jesús censuró a los escribas y fariseos (Mat. 23), y con las palabras de los escritores del NT en Hech. 5: 3, 9; Gál. l: 8, 9; 5: 12; Sant. 5: 1-3. Como lo indican estas referencias, las imprecaciones de la Biblia no se limitan a los salmos, ni siquiera al AT. Se las encuentra también en el NT.

4. Hay que entender las acusaciones contra el pecador en armonía con el marco histórico de los tiempos en los cuales se escribieron. Entonces la gente se expresaba con vigor y con vívidas figuras de lenguaje. Los escritores de la Biblia expusieron sus ideas en lenguaje humano y en un estilo familiar para sus contemporáneos. "La Biblia está escrita por hombres inspirados, pero no es la forma del pensamiento y de la expresión de Dios. Es la forma de la humanidad. Dios no está representado como escritor. Con frecuencia los hombres dicen que cierta expresión no parece de Dios. Pero Dios no se ha puesto a sí mismo a prueba en la Biblia por medio de palabras, de lógica, de retórica. Los escritores de la Biblia eran los escribientes de Dios, no su pluma" (1MS 24).

g. Oración, alabanza y adoración. Sal. 16, 55, 65, 86, 89, 90, 95-100, 103, 104, 107,142,143, 145-150. La voz del salmista se oye de continuo en oración: "Con mi voz clamé a Jehová" (Sal. 3: 4); "Oye mi oración, oh Jehová" (Sal. 39: 12); y en alabanza y adoración: "Te exaltaré, mi Dios, mi Rey" (Sal. 145: l), "Bendice, alma mía, a Jehová; y bendiga todo mi ser su santo nombre" (Sal. 103: l). Todas las vicisitudes de la vida se elevan por encima del medio ambiente y se las presenta como un tema de alabanza.

h.Peregrinación. Sal. 120-134. Son, en esencia, canciones populares, llamadas "cántico gradual" [canción de las subidas] en el sobrescrito. Estos cánticos tal vez eran entonados por los peregrinos mientras iban a las grandes fiestas en Jerusalén.

En hebreo estos salmos se llaman shir hamma'aloth (se designa al Sal. 121 como shir lamma'aloth). Ma'alah deriva de la raíz 'alah, que significa "subir". Ma'alah se usa para referirse al ascenso o regreso a la patria desde Babilonia (Esd. 7: 9), para indicar "escalones" o "escaleras" (Exo. 20: 26; 1 Rey. 10: 19) y "grados de un reloj de sol" (2 Rey. 20: 9). En el título de estos salmos, ma'alah quizá se refiera a las peregrinaciones a las fiestas de Jerusalén (cf. su uso en Esd. 7: 9). La Mishna dice lo siguiente: "Quince gradas llevaban ... [del atrio de las mujeres] al atrio de los israelitas, y éstas correspondían a los quince cánticos de Maaloth en los Salmos, y sobre ellas cantaban los levitas" (Middoth 2.5). En Sukkah 5.1-4 se describe la primera noche de la fiesta de Tabernáculos. Se dice que los levitas tocaban arpas, liras, címbalos y trompetas sobre las quince gradas. La escena estaba iluminada por candeleros de oro en el atrio de las mujeres y la música seguía hasta el amanecer.

i. Salmos alfabéticos o acrósticos. Las letras iniciales de los versos de los Sal. 9, 10, 25, 34, 37, 111, 112, 119, 145 tienen en el texto hebreo una sucesión alfabética. Los nombres de estas letras iniciales se mantienen en algunas versiones. En la RVR encontramos los nombres de estas letras al comienzo de cada estrofa del Sal. 119. Los salmos acrósticos son de tres clases:
1. En unos, la primera letra de cada verso está en orden alfabético (Sal. 25, 34, 111, 112, 145; con unas pocas excepciones menores en Sal. 25 y 34).
2. En otros, las letras del alfabeto dan comienzo a versos alternados (Sal. 37) o están al principio de versos que se hallan a intervalos más amplios (Sal. 9 y 10).
3. El Salmo 119 se divide en 22 estrofas de 8 versos cada una, y cada línea de cada estrofa comienza con una misma letra del alfabeto. Las estrofas están precedidas alfabéticamente por las 22 letras hebreas.
El acróstico se usaba, sin duda, para ayudar a memorizar, lo cual se anticipó a nuestros abecedarios en más de 2.000 años. Por regla general, no se usan los salmos acrósticos para mostrar el desarrollo de un tema, sino para hacer repeticiones con palabras diferentes e ilustraciones variadas. Estilísticamente se caracterizan por la riqueza de expresión.
La presencia del acróstico -en los salmos donde se lo emplea- se ha indicado en este Comentario mediante los caracteres del alfabeto hebreo, colocados en el margen (ejemplo, Sal. 119).

B. Distribución.
Desde tiempos muy antiguos el libro de los Salmos se dividió en cinco libros, posiblemente para imitar los cinco libros de Moisés. En el Midras de Sal. 1:2, se lee el siguiente comentario rabínico: "Moisés dio a los israelitas los cinco libros de la Ley, y para corresponder con éstos, David les dio el libro de los Salmos en cinco libros". Esta división quíntuple, que quizá es más antigua que la LXX, se indica mediante la inserción de doxologías y "Amenes" al fin de cada libro, salvo en el quinto, el cual sirve, a manera de doxología extensa, que culmina como conclusión de todo el Salterio.

Estas divisiones principales son las siguientes:
Libro primero, Sal. 1-41, que termina con una doxología y un doble "Amén" (Sal. 41: 13).
Libro segundo, Sal. 42-72, que termina con una doble doxología, un doble "Amén", y la leyenda: "Aquí terminan las oraciones de David, hijo de Isaí" (Sal. 72:18-20).
Libro tercero, Sal. 73-89, que termina, como el libro primero, con una doxología y un doble "Amén" (Sal. 89: 52).
Libro cuarto, Sal. 90-106, que termina con una doxología, un "Amén" y un aleluya ("Bendito Jehová Dios de Israel", Sal. 106: 48).
Libro quinto, Sal. 107-150, termina con el Sal. 150, que comienza y termina con un aleluya ("Alabad a Dios"), y es en sí mismo un prolongado aleluya.
Dentro del cuerpo de los salmos, además de las colecciones davídicas, de Asaf y de los hijos de Coré mencionadas anteriormente, aparecen varias otras colecciones menores.

Los Sal. 51-72 son "las oraciones de David, hijo de Isaí" (Sal. 72: 20); los Sal. 52-55 son una colección de salmos maÑkil ; los Sal. 56-60 son una colección de salmos miktam (ver pág. 633); los Sal. 57-59 son una colección de salmos 'al tasijth ; los Sal. 113- 118 constituyen el Hallel egipcio, llamado así por la primera frase del Sal. 114: "Cuando salió Israel de Egipto". La tradición judía afirma que el Hallel egipcio se usaba en el templo como parte del ritual de la Pascua. Se dice que se cantaban los diversos salmos de la colección mientras se pasaban los vasos que contenían la sangre de los corderos pascuales a lo largo de las hileras de sacerdotes, para que el sacerdote que ministraba los derramara al pie del altar. El pueblo se unía oralmente a la ceremonia, exclamando "aleluya", y repitiendo a intervalos ciertas estrofas de los salmos. Se puede considerar el Sal. 119 como una colección de 22 salmos cortos que constituyen una ingeniosa meditación en forma de acróstico sobre la ley. A los Sal. 120-134 se los ha llamado "cánticos graduales", y forman una colección de canciones folklóricas de los peregrinos (ver pág. 631). Los Sal. 145-150 constituyen un magnífico coro final de aleluyas. Al alma piadosa se le ofrece un conjunto de salterios dentro del Salterio.
La numeración de los Salmos es diferente en el hebreo y en el texto de la LXX y Vulgata. La numeración del texto hebreo masorético es la misma que aparece en la RVR y la RVA. La numeración de la LXX y la Vulgata se aprecia entre paréntesis en la BJ y en la mayoría de las Biblias católicas. La diferencia se debe a que en la LXX y la Vulgata los Salmos 9 y 10 como también los 114 y 115 se fusionan. Por otra parte, los Salmos 116 y 147 se dividen en dos salmos cada uno. Hasta el Salmo 9 y a partir del Salmo 147, la enumeración es idéntica. La LXX añade un Salmo 151. La tabla siguiente señala claramente la diferencia de enumeración en los Salmos afectados.
Hebreo, RVR, VM LXX, Vulgata, versiones católicas
Sal. 1-8 Sal. 1-8
9,10 9
11-113 10-112
114,115 113
116:1-9 114
116:10-19 115
117-146 116-145
147:1-11 146
147:12-20 147
148-150 148-150
151 (sólo en la LXX)
En el texto hebreo, el título o sobrescrito de un salmo constituye el vers. 1, totalmente o en parte. Esto amerita un cuidado adicional al hacer referencias a versículos del texto hebreo. Por ejemplo, Sal. 4: 1 (RVR) es Sal. 4: 2 en hebreo, pues el sobrescrito es el vers. 1. El texto hebreo de Sal. 4 tiene, por lo tanto, nueve versículos en vez de ocho, como aparece en la RVR. La BJ y la NC, entre otras, siguen la numeración de versículos que aparece en hebreo.
C. Sobrescritos.

Ver también las págs. 621-623. Los sobrescritos de los salmos designan colecciones de salmos, tipos de salmos, melodías musicales y acompañamiento instrumental; además, proporcionan datos de autores y ocasiones.
a. Colecciones. Las referencias a David, Asaf o los hijos de Coré que hay en los sobrescritos de muchos de los salmos, parecieran indicar colecciones más pequeñas de salmos dentro del Salterio de 150 salmos. Hay 73 salmos en la colección de David, 12 en la de Asaf, y 11 en la de los hijos de Coré. Los sobrescritos de 55 salmos contienen la frase "Al músico principal", Heb. lamnatstséaj; "Para el maestro del coro", como si esta colección estuviese dedicada o confiada al "director" del coro (ver 2 Crón. 2: 2, 18; 34:13 para el uso de menatstséaj como "supervisor"). Lamnatstséaj se traduce "Al jefe de los cantores" (RVR), "Al maestro de canto" (NC) y "Del maestro de coro" (BJ) en Hab. 3: 19. Algunos sugieren la definición "para fines litúrgicos".
b. Tipos. Ciertas palabras o frases claves de los sobrescritos de muchos salmos parecen indicar la naturaleza o el tipo del salmo que tiene esa introducción. Son las siguientes:
1. Salmo. Heb., mizmor. Canto que debía entonarse con acompañamiento de instrumentos de cuerda. Aparece en el sobrescrito de 57 salmos, siempre modificado por otras palabras como "de David". Mizmor deriva de la raíz zamar, "cantar", "alabar", "tocar un instrumento". La LXX traduce mizmor como psalmós (de psállÇ, "tocar [las cuerdas] con los dedos").
2. Canción. Heb., shir. Este vocablo aparece en el sobrescrito de 29 salmos. En el sobrescrito del Sal. 18, "cántico" es la traducción de shirah, forma femenina de shir. La frase "Canción de amores" (RVR), "Canto de amor" (NC, BJ), introduce el Sal. 45. En los sobrescritos de los Sal. 120-134, el adjetivo "gradual" modifica al sustantivo "cántico" .
3. Mictam. Transliteración del Heb. miktam. Esta voz aparece en los sobrescritos de seis salmos (16, 56-60). Se desconoce su significado. Según conjeturas, deriva de una raíz acadia, katamu, "cubrir". Los salmos así designados pueden considerarse como salmos de expiación, es decir que se refieren al perdón de los pecados. El término puede ser un título musical.
4. Masquil. Transliteración del Heb. máskil, derivado de la raíz sákal, "ser prudente". Su presencia en los sobrescritos de 13 salmos (32, 42, 44, 45, 52-55, 74, 78, 88, 89 y142) pareciera indicar que éstos son poemas instructivos o didácticos. Máskil se traduce "con inteligencia" (Sal. 47: 7); sin embargo, como la idea de instrucción, aplicada con propiedad, no corresponde bien con todos estos salmos, puede ser que máskil indique algún tipo de interpretación musical.
5. Oración. Heb. tefillah. Este vocablo está en los sobrescritos de los Sal. 17, 86, 90, 102 y 142 (cf. Hab. 3:1).
6. Alabanza. Heb., tehillah. Está en el sobrescrito de Sal. 145, y es la única vez que aparece en un sobrescrito del Salterio. La forma masculina plural, tehillim, es el título hebreo de toda la colección .
7. Sigaión. Heb., shiggayon. Aparece en el sobrescrito del Sal. 7 (y en plural, en Hab. 3: 1). Su significado es dudoso. Se la ha clasificado como una oda irregular de naturaleza épica, apasionada. La raíz verbal es probablemente shagah, "vagar", "extraviarse", "bambolearse", lo cual sugiere un ritmo extático con frecuentes cambios.
8. Para enseñar. Heb., lelammed. La frase está en el sobrescrito del Sal. 60, y sugiere un propósito didáctico. Tal vez se encomendó a los levitas la responsabilidad de enseñarlo al pueblo.
9. Para recordar. Heb., lehazkir. Esta frase aparece en el sobrescrito de los Sal. 38 y 70; de 'azkarah, "ofrenda de incienso". Algunos han conjeturado que esta frase indica que se debían cantar estos salmos mientras se realizaba la parte del servicio que correspondía con los sacrificios. En 1 Crón. 16: 4 la palabra "recordasen" (RVR), "hiciesen recordación" (VM) se traduce del Heb. lehazkir.
10. De alabanza. Heb., lethodah. Esta frase aparece en el sobrescrito del Sal. 100. Quizá se debía cantar este salmo en el momento de la ofrenda de acción de gracias (Lev. 7: 11-15). El Sal. 100 es de acción de gracias.
c. Melodías. Varias expresiones de los sobrescritos sugieren melodías para acompañar los salmos, quizá bien conocidas en su uso original. Puede ser que se hubieran adaptado melodías populares para el culto público.
l. Mut-labén (Sal. 9). Su significado es incierto. Algunos manuscritos hebreos combinan 'al, traducida "sobre", con muth, como en el sobrescrito de la VM de donde resulta la palabra 'almuth. Pero también esta combinación sigue siendo algo técnico, pero sin explicación. La LXX sigue esta combinación, y traduce la frase 'almuth labben, "respecto de las cosas ocultas del hijo". Algunos sugieren que esta frase es el título o comienzo de una melodía, y la traducen: "Muere por el hijo".
2. Lirios (Sal. 45 y 69). Heb. shoshannim. Quizá era el título o la palabra clave de una melodía. El sobrescrito del Sal. 60 incluye la frase shushan 'eduth, "lirio del testimonio"; y el del Sal. 80, shoshannim 'eduth: "lirios del testimonio". Tal vez todas estas frases sugerían las mismas bien conocidas melodías amorosas. El lirio es una flor de Palestina. Eduth también pudo ser el nombre de un lugar.
3. Ajelet-sahar (Sal. 22). Literalmente, "la corza del amanecer". "La cierva de la aurora" (BJ, NC). Según los tárgumes, se cantaba este salmo mientras se ofrecía el cordero en la hora del sacrificio matutino, pero se ignora la antigüedad de esta costumbre.
4. La paloma silenciosa en paraje muy distante (Sal. 56). Heb. yonath 'élem rejokim. El significado de esta frase es desconocido. La NC traduce como: "La paloma muda de las lejanías". Algunos sugieren que puede ser una cita del canto mencionado en Sal. 55: 6, 7, o una referencia al mismo. Otros sugieren que es una alusión a los años de peregrinación de David.
5. No destruyas (Sal. 57-59, 75). Heb. 'al tasjith. Quizá sean las primeras palabras de la canción de la vendimia citada en parte en Isa. 65: 8, donde la RVR traduce "no lo desperdicies" y la VM, "no lo destruyas".
d. Varias frases de los sobrescritos de los salmos parecen indicar la clase de instrumentos de orquesta usados para acompañar el canto o la recitación rítmica de los salmos (salmodia).
1. Sobre Neginot (Sal. 4, 6, 54, 55, 67, 76). Probablemente signifique "sobre instrumentos de cuerda" (VM). El vocablo se usa en singular en el sobrescrito del Sal. 6 1. Neginoth se traduce como "instrumentos de cuerdas" en Isa. 38: 20 (VM) y Hab. 3: 19. Los hebreos tenían tres clases de instrumentos de cuerda: el arpa (Heb. nébel), la lira (Heb. kinnor), y la cítara (Heb. 'aÑor). Acerca de estos instrumentos.
2. Sobre Nehilot (Sal. 5). Quizá signifique "para flautas" o "a la flauta" (NC).
3. Sobre Seminit (Sal. 6, 12). Frase de significado incierto. La traducción "Sobre la octava" (VM, NC), "En octava" (BJ) no es clara si "octava" se refiere a la octava musical, porque no se ha comprobado que los hebreos conociesen la octava. En 1 Crón. 15: 21 se usa la frase en relación con las arpas. Josefo dice que el arpa tenía ocho cuerdas .
4. Sobre Gitit (Sal. 8, 81, 84). Término musical cuyo significado exacto se ignora. La tradición judía dice que se refiere a un arpa que David trajo de Gat. "Según la ... de Gat" (BJ). La forma del término podría significar "a la manera gitita", es decir de acuerdo con una forma aprendida de los gititas, así como hablamos de música de estilo italiano, de estilo chino, etc. Pero quizá un significado más exacto derive del Heb. gath, "lagar", en cuyo caso "sobre Gitit" podría referirse a una melodía para la vendimia.
5. Sobre Alamot (Sal. 46). Se desconoce su significado. La traducción "para las doncellas", utilizada por Aquila y Jerónimo, parece improbable porque las mujeres no tenían parte en los servicios del templo. En 1 Crón. 15: 20 la frase aparece en relación con salterios o cantos. Quizá las arpas eran afinadas para acompañar las liras.
6. Sobre Mahalat (Sal. 53, 88). Su significado es incierto, aunque se sugiere que estos salmos se cantaban con tristeza y dolor de acuerdo con el tono de la letra, especialmente el Sal. 88, calificado por algunos como el más lúgubre del Salterio. "Para la enfermedad" (BJ), "Sobre la enfermedad" (VM).
e. Autores y ocasión. Los sobrescritos de 14 de los salmos (3, 7, 18, 30, 34, 51, 52, 54, 56, 57, 59, 60, 63, 142) se refieren a episodios o circunstancias de la vida de David. En cuanto a esos sobrescritos, ver págs. 622, 623 y las introducciones a varios salmos.
D. Selah.
Transliteración del Heb. selah. Esta voz aparece 71 veces en el Salterio: 17 veces en el Libro primero, 30 veces en el Libro segundo, 20 veces en el Libro tercero, y 4 veces en el Libro quinto. No está en el Libro cuarto. Selah aparece en sólo 39 de los 150 salmos; 28 de éstos tienen como sobrescrito "Al músico principal". La palabra es de significado dudoso, y se la ha interpretado de varias maneras: como indicación de una pausa en la lectura, como un interludio para instrumentos de cuerda, como un cambio de melodía o de énfasis ("Amén", por ejemplo), etc. La LXX traduce este término como diápsalma ("interludio"), lo que sugiere una observación musical en la redacción litúrgica del salmo. A pesar de las muchas conjeturas, Selah permanece con un significado incierto. Selah figura en salmos de canto y alabanza y por lo general aparece al final de la expresión de un pensamiento.

El Libro de JOB

INTRODUCCIÓN
1.Título.

El libro lleva como título el nombre de su personaje principal: Job, en Heb.'lyyob.

2.Autor.
La antigua tradición judía, aunque no en forma unánime, atribuyó el libro a Moisés. El Talmud babilónico afirma: "Moisés escribió su propio libro, y los pasajes referentes a Balaam y Job" (Baba Bathra, 14b, 15a). Esta afirmación es rechazada por la mayoría de los eruditos modernos como también lo fue por muchos anteriores. Algunos sugieren a Eliú, Salomón y Esdras como posibles autores. Otros creen que el libro es obra de un autor desconocido, tal vez del tiempo de Salomón, o del tiempo de David, o del período del cautiverio. Todas estas afirmaciones que han recibido el amplio apoyo de diversos autores, son tan sólo conjeturas, carentes de suficiente comprobación, ya sea interna o externa, para que se las acepte sin lugar a dudas.
Es muy plausible la tradición que atribuye el libro a Moisés. Este pasó 40 años en Madián, lo cual le daría amplios antecedentes que explican el fuerte sabor arábigo evidente en todo el libro. La formación egipcia de Moisés también explica las alusiones a la vida y prácticas egipcias. El cuadro de Dios como creador y sustentador corresponde bien con la narración de la creación conservada en otro libro escrito por Moisés (ver Ed 154).

Algunos eruditos no aceptan a Moisés como autor, porque encuentran disparidad de estilo entre Job y otros libros atribuidos a Moisés. El argumento que se basa en el estilo es débil. Afirmar que Moisés es el autor del libro de Job no excluye la posibilidad de que una buena parte del material hubiera podido estar ya en forma escrita -redactado, tal vez por el mismo Job. El tema de Job es completamente distinto del de los otros libros de Moisés y por lo tanto requiere otro enfoque. Por otra parte puede demostrarse que hay semejanzas notables de estilo. Por ejemplo, ciertas palabras usadas en el libro de Job aparecen también en el Pentateuco, pero no en otro lugar del AT; muchas otras palabras comunes a Job y al Pentateuco rara vez son usadas por otros escritores bíblicos. El título 'El-Shaddai, "el Todopoderoso" , se usa 31 veces en el libro de Job y 6 veces en el libro del Génesis, pero no aparece en esta forma particular en ningún otro lugar de la Biblia.

3.Marco histórico.
El libro de Job es un poema acerca de la experiencia humana, y su autor es un profeta de Dios. El comentario anterior revela el tiempo aproximado cuando se escribió el libro: durante la permanencia de Moisés en Madián. Job puede haber sido contemporáneo de Moisés.

Este concepto respecto de la fecha cuando se escribió revela por qué el libro no menciona el éxodo ni sucesos posteriores a él. Los tales aún no habían ocurrido. Los eruditos que procuran colocar a Job en los días de Salomón o más tarde deben explicar la ausencia de alusiones a esos hechos históricos en Job. La similitud que hay entre Job y la literatura sapiencial no indica que Job copió el estilo de Salomón o de sus contemporáneos. Es tan razonable suponer que Salomón recibió la influencia de una obra maestra como es Job, como suponer lo opuesto. No necesitamos aceptar ninguna de las dos posiciones.

El escenario del libro de Job es propio del desierto de Arabia. Por extraño que parezca, no es un ambiente israelita. Había adoradores de Dios fuera de los confines habitados por los descendientes de Abrahán. El ambiente no es político, militar ni eclesiástico. Más bien, Job surge en un marco doméstico propio de su época. Era un acaudalado terrateniente, honrado y amado por sus compatriotas. No se lo puede identificar con ninguna dinastía o clan dominante. Se destaca como una figura solitaria y majestuosa en la historia, importante a causa de su experiencia personal más bien que por su relación con su época o sus contemporáneos.

4.Tema.
Es ésta la historia de un hombre que retorna a la vida normal después de una serie de reveses terribles e inexplicables. Los elementos del marco histórico que hacen dramática la situación son: (1) El contraste entre la prosperidad y la ruina de Job, (2) lo repentino de su calamidad, (3) el problema planteado por la filosofía del sufrimiento, propia de su época, (4) la crueldad de sus amigos, (5) la profundidad de su desánimo, (6) el aumento gradual de su confianza en Dios, (7) la dramática aparición de Dios, (8) el arrepentimiento de Job, (9) la humillación de sus amigos, (10) la restauración de Job.

Ninguna declaración aislada es suficiente para abarcar la completa enseñanza del libro. Muchos temas menores están comprendidos en el tema mayor, y hacen que el conjunto del libro sea una sinfonía de ideas. Uno de los mayores beneficios que emanan del libro es el cuadro que presenta de Dios. Nunca se han expresado en forma más elocuente la gloria y la profundidad de Dios, a no ser en la persona de Jesucristo mismo. Satanás trata de impugnar a Dios; las circunstancias tientan a Job para que dude del amor de Dios; los amigos interpretan mal a Dios. Sin embargo, al final Dios se revela en forma tan magnífica que Job dice: "Ahora mis ojos te ven" (cap. 42: 5). Es significativo que, aun en las profundidades de su dolor, Job se lamenta más porque le parece haber perdido a Dios que por la pérdida de sus propiedades y su familia. Dios está en el centro del libro, oculto a veces por nubes de incomprensión, pero vindicado al final como Creador justo y amante.
El problema del sufrimiento también ocupa un lugar importante en el libro. El lector de la narración conoce desde el principio la razón de las desgracias de Job. Job desconocía las maquinaciones de Satanás contra él. Por el contrario, él y sus amigos estaban saturados de una tradición que pretendía que el sufrimiento era siempre un castigo por un pecado específico. Job no hallaba un pecado tal, y se veía frente al trance de buscar una explicación para su infortunio. Job tenía que abrirse paso de la desesperación a la confianza a través de los obstáculos de la incomprensión y la mala interpretación colocados en su senda por la tradición de sus días.

En su enfermedad, Job se halló frente a la muerte. De ese modo fue inducido a meditar en la condición del hombre después de la muerte. El consideraba la muerte como un sueño (cap. 14: 12), con una resurrección futura (vers. 14, 15). La presencia de esta declaración ha sido una piedra de tropiezo para los comentadores que dicen en el estado consciente de los muertos. Se han dado muchas interpretaciones antojadizas a las referencias de Job a la vida futura, aunque tales referencias están en plena armonía con la enseñanza de otros pasajes bíblicos. Otro tema secundario es la personificación de la Sabiduría. Así como Salomón lo hizo más tarde, Job ensalzó la sabiduría como el mayor bien. Ambos escritores asocian la sabiduría con "el temor de Jehová" (Job 28: 28; Prov. 15: 33).

Al interpretar el libro de Job, debe distinguirse entre las ideas que expresan la verdad divina y las declaraciones de sentimientos y opiniones personales de los diversos personajes que intervienen en la narración. Por ejemplo, no es correcta la filosofía del sufrimiento expuesta por los amigos de Job. Refleja el pensamiento defectuoso de la época. Los amargos discursos no están en armonía con la voluntad de Dios. La inspiración ha registrado las ideas erróneas de ciertos hombres, pero eso no hace correctas dichas ideas. El lector de Job siempre debe distinguir entre las verdades enseñadas por Dios y las ideas imperfectas expresadas a menudo por meros mortales. Por ejemplo, el usar una declaración de Bildad para establecer una doctrina es seguir un principio de interpretación objetable.

En el comentario sobre el libro a menudo se dan dos interpretaciones posibles de ciertos pasajes. La razón principal de esto es la oscuridad del texto hebreo. A menudo las palabras hebreas tienen varios significados. Con frecuencia estos significados son completamente dispares y hasta opuestos. Algunas afirmaciones se pueden interpretar de diversas maneras. En tales casos se ofrecen varias interpretaciones posibles. A veces el texto hebreo es tan oscuro que sólo se pueden hacer conjeturas. Sin embargo, esto no afecta básicamente el significado general del texto.

Lo más sorprendente de Job es la pericia literaria con la cual se desarrolla el tema. El Prof. George Foot Moore, de la Universidad de Harvard, habla de su composición como de la obra máxima de la literatura hebrea que nos ha llegado, y una de las mayores obras poéticas de la literatura mundial. Otro panegirista lo llama "el Monte Cervino del Antiguo Testamento".

No se puede entender bien el libro de Job sin prestar atención a su diseño. Es obvio que es un poema. La base de la poesía hebrea es el paralelismo, una forma poética en la cual se expresa una idea en dos frases cortas. A veces las dos son casi idénticas, como en el cap. 3: 25. A veces la segunda expresión es una ampliación de la primera y aporta sin pensamiento adicional, ver cap. 5: 12.
El libro tiene tres divisiones: prólogo, poema y epílogo. El poema se divide en tres partes: los diálogos entre Job y sus amigos, el discurso de Eliú y la intervención de Dios. En la discusión de Job con sus amigos hay tres ciclos, cada uno de los cuales contiene tres discursos de Job y uno de cada uno de los amigos (excepto la ausencia de un discurso de Zofar en el tercer ciclo). En la disertación final de Job hay tres discursos. Se presenta a Dios como pronunciando tres discursos. El epílogo se divide en tres partes. Este plan puede advertirse aun en la construcción de algunos de los discursos individuales del libro. Un arreglo tal no es nada sorprendente; está en perfecta armonía con el genio de la poesía hebrea.
Debe decirse aquí una palabra respecto de las repeticiones que hay en el libro de Job. El lector corriente queda impresionado -y a veces desanimado- por las muchas repeticiones de la misma idea. Debe recordarse que en todos sus discursos, los amigos de Job se proponían probar una idea: que debía interpretarse la desgracia como un castigo. Eliú también desarrolló un tema central: que debía entenderse el infortunio como disciplina. Por otra parte Job tenía también una meta: la vindicación de su integridad puesta en duda. En cada caso se emplea todo recurso posible para probar la tesis. Esto lleva a expresar el mismo pensamiento en muchos marcos distintos. Por ejemplo, cada uno de los amigos trata lo mismo, recalca las mismas ideas y con frecuencia emplea las mismas expresiones.

Debe observarse que el predominio de la repetición cesa cuando comienza a hablar Dios. Se han comparado los discursos de los amigos a diversas ruedas que giran sobre el mismo eje. Su unanimidad hace adecuada esta comparación. El discurso de Eliú representa la emoción reprimida de un joven entusiasmado por lo que considera una gran idea. Los discursos de Dios son diferentes. Forman una clase separada. A través de todas las declaraciones divinas hay progreso. Cada frase está llena de significado. Los discursos de Dios son una revelación del Ser divino, que usa los objetos de la creación como un medio de expresión. El estudiante de Job debe reconocer estos hechos para poder interpretar correctamente el bosquejo del libro.

5. Bosquejo.
I. Preludio en prosa, 1:1 a 2: 13.
A. Job y su familia, 1: 1-5.
B. Satanás recibe permiso para afligir a Job, 1: 6-12.
C. Satanás aflige a Job. 1: 13-19.
D. Resignación de Job, 1:20-22.
E. Satanás aflige a Job con una enfermedad, 2: 1-10.
F. La llegada de los tres amigos, 2: 11-13.
II.Los diálogos entre Job y sus amigos, 3: 1 a 31: 40.
A. Primer ciclo, 3: 1 a 11: 20.
1.Primer discurso de Job: su profundo desánimo, 3: 1-26.
2.Discurso de Elifaz: reprocha a Job, 4: 1 a 5: 27.
3.Segundo discurso de Job: la seriedad de su aflicción,
6: 1 a 7:21.
4.Discurso de Bildad: acusa a Job de ser pecador, 8: 1-22.
5.Tercer discurso de Job: queja del trato de Dios con él, 9: 1 a 10: 22.
6.Discurso de Zofar: exhortación al arrepentimiento, 11: 1-20.
B. Segundo ciclo, 12: 1 a 20: 29.
1. Primer discurso de Job: mantener su integridad, 12: 1 a 14:22.
2. Discurso de Elifaz: reprocha a Job de impiedad, 15: 1-35.
3.Segundo discurso de Job: acusa a sus amigos de ser
inmisericordes, 16: 1 a 17: 16
4. Discurso de Bildad: insiste en que la calamidad alcanza al
impío, 18: 1-21.
5. Tercer discurso de Job: expresa su creencia en la
resurección, 19: 1-29.
6. Discurso de Zofar: describe el castigo presente y futuro de los
impíos, 20: 1-29.
C. Tercer ciclo, 2l: 1 a 31: 40.
1. Primer discurso de Job: sostiene que a veces los impíos
prosperan, 21: 1-34.
2. Discurso de Elifaz: insta a Job a que se arrepienta, 22:1-30.
3. Segundo discurso de Job: expresa su anhelo de aparecer ante Dios, 23:1
a 24:25.
4. Discurso de Bildad: afirma que el hombre no se puede
justificar ante Dios. 25:1-6.
5. Tercero y más largo discurso de Job: repasa su caso y
sostiene de que es inocente, 26: 1 a 31: 40.III. Los discursos de Eliú, 32: 1 a 37: 24.
A. Introducción y primer discurso: presenta una nueva filosofía
del sufrimiento, 32: 1 a 33:33.
B. Segundo discurso: se esfuerza por vindicar a Dios, 34: 1-37.
C. Tercer discurso: razona que nada que haga Job, pecaminoso
o justo, afectará a Dios, 35: 1-16.
D. Cuarto discurso: presenta al Dios de la tormenta de truenos, 36: 1 a 37: 24.
IV. La respuesta de Dios, 38: 1 a 41: 34.
A. Primer discurso: el universo físico revela a Dios, 38: 1-41.
B. Segundo discurso: la vida animal revela a Dios, 39: 1-30.
C. Tercer discurso: el behemot y el leviatán revelan a Dios, 40: 1 a 41: 34.
V.Postludio en prosa, 42: 1-17.
A. Job reconoce a Dios, 42: 1-6.
B. Job ora por sus amigos, 42: 7-9.
C. Restauración de Job, 42: 10-17.

El Libro de ESTER

INTRODUCCIÓN

1. Título
El libro de Ester toma su nombre de la heroína del relato. El nombre hebreo original de ella era Hadasa (cap. 2: 7), pero probablemente comenzó a ser conocida como Ester por el tiempo de su casamiento con Asuero (Jerjes), rey (486- 465 AC) del imperio Medo-Persa (ver PR 440). Hadasa, en hebreo significa "mirto". Ester problamente sea un nombre persa que significa "estrella". Mardoqueo, que había adoptado como hija a su prima Hadasa, pudo haberle dado el nombre persa de Ester cuando le ordenó que no diese a conocer su nacionalidad (cap. 2: 10).

El libro de Ester es un relato dramático en donde se narra como Dios usó una joven valiente, y de extraordinaria belleza, para salvar a su pueblo en un momento crítico, cuando estaba amenazado de exterminio. Como en el relato de Rut, vemos aquí el papel importante de la mujer en el gran plan de Dios para la salvación de su pueblo. Rut que era gentil, decidió identificarse con los israelitas y aceptar al Dios de esto como el Dios suyo; pero Ester que era judía, providencialmente legó a ser reina de la mayor nación gentil de su tiempo. Ester comprendió la verdad y la urgencia de la pregunta que le dirigió su padre adoptivo: " ¿Y quién sabe si para esta hora has llegado al reino?" (cap. 4: 14). Elevó una oración a Dios, y valerosamente arriesgó la vida para salvar la de los hijos del pueblo de Dios, esparcidos por todo el Imperio Persa. El relato de Ester conmueve a sus lectores, haciéndoles comprender las oportunidades que Dios puede ofrecer al más débil de los mortales. Tal vez a nosotros también se nos ha hecho llegar "al reino" para esta hora decisiva en la historia de la humanidad.

2. Autor
Se desconoce quien escribió el libro de Ester. La profunda preocupación del autor por el bienestar del pueblo judío en un momento de crisis nacional lo señala como a una de esa raza. El hecho de que el autor identifique a Mardoqueo como un benjamita (cap. 2 : 5) puede sugerir que él mismo fuera de la tribu de Benjamín. Y como solo menciona al pueblo judío que había sido "esparcido y dividido entre los pueblos" y nunca a los de Jerusalén y Judea, se infiere que él se preocupaba exclusivamente por los primeros y, por lo tanto, tal vez fuera uno de ellos. Las muchas palabras persas que hay en el libro, además del conocimiento íntimo que el autor tiene de los asuntos y las costumbres persas, sugiere que el residía en la Persia propiamente dicha y no en una de las provincias remotas del imperio. Las excavaciones realizadas en Susa (Susán) confirman el hecho de que el autor conocía íntimamente el palacio, y las costumbres y reglamentos de la corte persa. Impresionados por este conocimiento, varios eruditos se inclinan a pensar que el autor del libro tuvo que estar relacionado con la corte persa en ese tiempo o poco después, por lo menos como un funcionario subalterno, o bien que tenía acceso directo a esa información por alguien que era de esta nacionalidad.

Es posible que el autor fuese Esdras, quien presidió una expedición a Jerusalén en e 7.º año de Artajerjes I (457 AC). Esdras era una autoridad, un conocedor de la ley judía (ver Esd. 7: 1-14), y puede haber sido un empleado real quizá consejero legal del rey (ver PR 446). Es evidente que Artajerjes tenía gran confianza en él, cualesquiera que fueran las circunstancias (ver Esd. 7: 25- 28). La crisis ocasionada por Amán quizá ocurrió en el año 474/473 AC, 16 ó 17 años antes de la partida de Esdras hacia Jerusalén. Por lo tanto, es razonable pensar que Esdras suficientemente familiarizado con los detalles del relato para haberlo podido escribir. Como celoso patriota (Esd. 7: 27, 28), consagrado sacerdote (vers. 1-5), piadoso reformador (caps. 9: 1 a 10: 14) (cap. 7: 6) y administrador capaz (vers. 6,10, 21, 25, 26), Esdras debe haberse interesado profundamente en esta crisis, que ocurrió cuando aún era joven. No hay duda de que estaba capacitado para escribir el libro de Ester. Pero también Nehemías pudo haber sido el autor.

Del apéndice del libro de Ester (cap. 10) puede inferirse que cuando se escribió este libro Asuero (Jerjes) ya había muerto, porque "todos los actos de su poder y de su fortaleza" fueron " Escritos en el libro de las crónicas de los reyes de Media y Persia". De ser así, entonces el libro de Ester fue compuesto después del 465 AC, año en que Asuero fue asesinado por su cortesano Artabano. Está implícito también que el imperio persa aún gobernaba al mundo, y por lo tanto, el libro de Ester antes de la caída de Persia en 331 AC. Los numerosos detalles íntimos de la narración, muchos de los cuales han sido ahora confirmados por la arqueología, sugieren, sin embargo, que se lo escribió poco después de que ocurrieran los sucesos, quizá por alguien que conocía personalmente a una o más de las personas mencionadas en el relato. Algunos han sugerido que Mardoqueo pudo haber sido el autor. El hecho de que se sepa que ejerció cargos secundarios en la corte (caps. 2: 11, 19, 21-23; 3:2-5; 4:1, 2, 6; 5: 13) antes e ser ascendido al puesto de primer ministro del reino (caps. 8:1, 2, 7-10,15; 9: 3, 4, 20, 31; 10: 3), explicaría por qué el autor conocía tan bien el palacio, las costumbres y reglamentos de la corte. Además, Mardoqueo es la única persona mencionada y específicamente en la Biblia que tenía este conocimiento íntimo y también acceso a los textos oficiales de los diversos decretos que se mencionan. Es, pues, probable que Mardoqueo pudo haber escrito el libro de Ester.

Una tablilla cuneiforme que se halla en el museo Berlín menciona a un encumbrado dignatario llamado Marduka (trasliteración babilónica de Mardoqueo), quien, con el título de sipir, sirvió como influyente consejero en la corte de Susán en tiempos de Jerjes. No se conoce a ninguna otra persona -ni en la Biblia ni en otros testimonios documentales- con ese nombre, ni que ocupase ese puesto en Susa durante el reino de Jerjes.

Por orden de Asuero, y en nombre del rey con el sello real, Ester y Mardoqueo enviaron decretos oficiales a todas partes del reino para explicar el repentino cambio de la política real y para autorizar a los judíos a defenderse (cap. 8: 9 -14; cf. cap. 9: 31, 32). Algunos han creído que lo que ahora se conoce como el libro de Ester pudo haber estar incluido en los mensajes enviados a los judíos por Ester y Mardoqueo; pero las referencias que hemos hecho notar, difícilmente puede justificar tal conclusión. Sin embargo, es enteramente posible que Mardoqueo hubiera escrito el libro de Ester y, además, los documentos mencionados en el libro. El hecho de que se lo mencione en tercera persona en todo el libro no afecta en nada la cuestión de que pudiera haber sido su autor.

Es de notar, sin embargo, que aun después de analizar todas esas posibilidades, sigue desconociéndose al autor del libro de Ester. Todo lo que puede decirse con certeza es que debe haber sido un judío que vivió en Susán en la época en que ocurrieron los sucesos narrados en el libro.

3. Marco histórico
Muerto Darío I (Histaspes o "el Grande") en AC, su hijo Jerjes ascendió al trono y reinó hasta su muerte en 465 AC; entonces comenzó a reinar el hijo de este último, Artajerjes. Por lo tanto, el Asuero de la Biblia es el Jerjes (en griego) de la historia. El nombre Asuero deriva deriva de una trasliteración latina- Assuerrus- del hebreo Ajaehweromh; éste a vez deriva del persa Ksajasa y del babilónico Ajshiyarshy. Los traductores de la LXX confundieron a Asuero con Artajerjes. El Asuero de los libros de Esdras y de Ester no es el Asuero de Dan. 9: 1. Este fue padre de Darío el Medo.

Durante los años finales del reinado de Darío Histaspes y la primera parte del reinado de su hijo sucesor, Jerjes (Asuero), el imperio Persa alcanzó la cúspide de su poderío. Según Est. 1: 1 el dominio de Asuero se extendía por el oeste desde el límite noroeste de la india hasta el límite norte de Etiopía. De este a oeste su longitud era de 4.800 Km. y en anchura variaba de 800 a 2. 400 Km. Su superficie era de 5, 200. 000 Km2 aproximadamente. Susán (Susa) era una de las capitales del imperio persa, honor que compartía con Ecbatana y persépolis. Los persas eran una rama de la familia de raza indoeuropea, y fueron, sin duda, la primera de dicho grupo que gobernó el mundo. Para una consideración adicional del periodo de la historia persa en el cuál ocurrieron los acontecimientos del libro de Ester, ver págs. 61-63.

Desde el punto de vista de la historia bíblica, el principal acontecimiento del reinado de Ciro (c. 553-530 AC), primer rey del imperio Persa, fue el decreto del primer año de su reinado para autorizar a los judíos a que regresaran a Palestina en 536 y a reconstruir el templo ( Esd. 5: 13) En cumplimiento de este decreto, Zorobabel dirigió a unos 50, 000 judíos de regreso a Judea y comenzó la reconstrucción del templo(Esd. 1: 5,6; 3: 1-10) . Sin embargo, después de un tiempo el trabajo se detuvo como resultado de varias dificultades y desánimos que surgieron (Esd. 4: 1-5, 24 cf. Hag. 1: 1-4). El reinado de Cambises (530-522), hijo y sucesor de Ciro, fue de poca importancia para los judíos, porque parece que aquel tuvo poco o ningún interés en el bienestar de ellos. Pero poco después de que Darío Histaspes (522-468) ascendiera al trono, promulgó un decreto para confirmar el que Ciro habían expedido (Esd. 4: 24 ; 6: 1). Con este último decreto culminó la terminación del templo de Zorobabel en 515 AC (Esd. 6: 1, 15).

A principios del siglo V Atenas ayudó a los griegos que vivían en la costa occidental de Asia menor en su lucha por liberarse de la dominación persa. Darío hizo frente a este desafío a su poder, y llevó un ejército a Grecia para castigar a los atenienses. Estos hicieron frente a las poderosas huestes de Persia en la playa de Maratón, con un ejército mucho menor y propinaron a los invasores una derrota decisiva que obligó a Darío a retirarse inmediatamente a Asia (490 AC). Pero Darío murió (486 AC) mientras hacía preparativos para una nueva invasión contra Grecia. Su hijo y sucesor, Jerjes I, o Asuero (486-465 AC), regresó a Grecia, pero sufrió una derrota aun mayor en Salamina (480 AC. Después de esto Jerjes definitivamente al Asia y dejó encargado de la campaña a su general Mardonio. Este fue derrotado en Platea el año siguiente, y como resultado las fuerzas persas abandonaron Europa y no regresaron más.

El gran banquete del tercer año de Jerjes (Asuero) parece haberse celebrado poco antes de que éste partiera de Susán (Susa) para su desastrosa expedición a Grecia. Sin duda fue antes de su partida en 482/481 AC cuando se dio la orden de que juntaran a "todas las jóvenes vírgenes de buen parecer" (Est. 2: 3). El cumplimiento de este decreto requirió, seguramente, varios meses. Sin duda, poco después del regreso de Jerjes a Susa, Ester fue llevada delante de él y elegida reina.

Los sucesivos reveses que le causó la flota ateniense en las costas occidentales del Asia Menor, durante los años siguientes, más los disturbios producidos en otras partes del extenso imperio, pueden haber predispuesto al rey para que considerara favorablemente el plan, propuesto por- Amán, de exterminar a los judíos. Si este plan se hubiera puesto en ejecución, habría comenzado una política diametralmente opuesta a la anterior, que era amistosa y aun generosa de parte de los persas para con los judíos, durante los reinados de Ciro y Darío. La notable liberación de los judíos, gracias al valor de Ester, sirvió para restaurar a los judíos al favor real y preparó el camino para las labores de Esdras y Nehemías pocos años después, y particularmente para el importante decreto de Artajerjes I (465-423 AC), hijo y sucesor de Jerjes, en el año 457 AC.

DATOS CRONOLÓGICOS QUE PROPORCIONA EL LIBRO DE ESTER

4.Tema.
El cautiverio babilónico señala una interrupción muy definida en la vida nacional judía. la corriente de la historia judía desapareció durante un tiempo, y fluyó en forma oculta; cuando reapareció había cambiado todo su carácter. Los judíos ya no eran sólo una nación, sino más bien una raza y una iglesia. La Biblia no contiene tina historia según se define la historia del exilio y de los tiempos posexílicos, sitio que presenta admirablemente lo que podría llamarse el espíritu del período, el cual se encuentra en las narraciones de Daniel y de Ester. El libro de Ester es uno de los cinco rollos que se han leído desde tiempos antiguos en cada sinagoga en las cinco ocasiones festivas del año. Parece que este ciclo anual de lecturas fue el que determinó la inclusión de Ester en el canon hebreo. El orden de los cinco rollos es: Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y Ester. El libro de Ester está en quinto lugar porque se lee en la fiesta final de año, en los días de Purim .
Desde el punto de vista literario, el libro de Ester contiene elementos dramáticos, además de rasgos épicos y líricos. Narra una crisis histórica en la vida del pueblo de Dios, que estuvo a punto de ser aniquilado. El medio de liberación fue una judía que asciende desde una vida tranquila junto con su primo y padre adoptivo Mardoqueo, hasta ocupar el puesto de reina de un imperio mundial. La narración presenta a Ester como una mujer de claro juicio, gran dominio propio y notable abnegación. La Exhortación de Mardoqueo: "¿ Y quién sabe si para esta hora has llegado al reino?" (cap. 4: 14), proyectó a la joven reina a las alturas de la acción heroica. Su espíritu se elevó con solemne dignidad para responder a la demanda de la hora con palabras llenas de valor y de emoción: "Y si perezco, que perezca" (cap. 4: 16). Cuando se le extendió el cetro en el momento crítico, no identificó inmediatamente al vilano, sino que, con notable dominio propio y atención deliberada, colocó al rey y a Amán en la situación que había calculado como la más favorable para lograr su propósito. La ficción no podría concebir una serie más dramática y sorprendente de coincidencias para desenmascarar y, finalmente llevar a la muerte a Amán. Los judíos conmemoran siempre en Purim -la fiesta de las suertes-, el fin que el cielo dio al malvado plan de Amán, al cual una "suerte" posiblemente había indicado que tendría éxito (ver cap. 3: 7).

El carácter religioso y la enseñanza moral del libro de Ester pueden reunirse de la siguiente manera:

1. Aunque en este libro no aparece el nombre de Dios, su providencia es evidente en todas sus páginas. Ningún ateo podría haber escrito el libro, y ningún creyente puede leerlo sin que se fortalezca su fe. El autor presenta la liberación como resultado de una fe viva en Dios.

2. El libro de Ester relata el origen de una importante celebración nacional judía, la fiesta de Purim, que aún se observa como regocijo cada año.

3. Una lección vitalmente moral impregna la narración. El veloz opacamiento de la popularidad de Amán que pone dolorosamente en evidencia la naturaleza transitoria del poder y la prosperidad terrenales. Dios humilla al soberbio y exalta a los que confían en él.

4. La providencia de Dios se manifiesta notablemente. El poder divino se une con el esfuerzo humano. Los medios usados son humanos, pero la liberación es, en esencia, divina.

5.Bosquejo del libro.
I. Coronación de Ester como reina de Persia, 1: 1 a 2: 20.
A. La fiesta oficial de 180 días, 1: 1-4.
B. La fiesta pública de 7 días, 1: 5-9.
C. Vasti rehúsa aparecer ante Asuero, 1: 10-12.
D. Destitución de Vasti 1: 13-22.
E. Búsqueda de una nueva reina, 2: 1-4.
F. Llegada de Ester al palacio, 2: 5-11.
G. Coronación de Ester, 2: 12-20.
II. Plan de Amán para exterminar a los judíos, 2: 21 a 3: 15.
A. Mardoqueo, un funcionario real, salva la vida de Asuero, 2: 21-23.
B. Ascenso de Amán; su resentimiento contra Mardoqueo, 3: 6-11.
D. Decreto de Amán para exterminar a los judíos, 3: 12-15.
III. Ester defiende la causa de su pueblo, 4: 1 a 5: 8.
A. Consternación de los judíos; ayunan frente al decreto de Amán, 4: 1-3.
B. Mardoqueo recurre a Ester, 4: 4-14.
C. Ester acepta el reto, 4: 15-17.
D. Ester invita al rey y a Amán a un banquete, 5: 1-8.
IV. Caída de Amán, 5: 9 a 7: 10.
A. Plan de Amán para ahorcar a Mardoqueo, 5: 9-14.
B. Asuero recuerda el leal servicio de Mardoqueo, 6: 1-3.
C. El rey ordena que Amán honre a Mardoqueo, 6: 4-11.
D. Amán recibe advertencias de sus amigos y su esposa, 6: 12-14.
E. Ester acusa a Amán delante de Asuero, 7: 1-8.
F. Ejecución de Amán, 7: 9-10.
V. Triunfo de los judíos sobre sus enemigos, 8: 1 a 10: 3.
A. Se invalida el decreto de Amán, 8: 1-14.
B. Mardoqueo asciende y su pueblo recupera buena voluntad del rey, 8: 15-17.
C. Liberación y gozo de los judíos, 9: 1-19.
D. Proclamación de la fiesta de Purim, 9: 20-32.
E. Nombramiento de Mardoqueo como ministro de Persia, 10: 1-3.

Bautismo En El Nombre De YASHUA

El Libro de ESDRAS

INTRODUCCIÓN
[Lo que sigue es la introducción tanto de Esdras como de Nehemías, pues ambos libros forman parte de una misma unidad.]

1.Título.
Esdras y Nehemías aparecen como un sólo libro en el texto masorético. En las Biblias hebreas a partir de 1448 aparecen como dos libros separados, con sus respectivos títulos: Esdras y Nehemías. Esa división seguía a la Vulgata. En la LXX aparece 1 y 2 Esdras. El primero es un libro apócrifo, que contiene trozos de Esdras, Nehemías y 2 Crónicas. El segundo es Esdras- Nehemías. Jerónimo fue el primero en separar los libros de Esdras y Nehemías, sin embargo los denominó: 1 Esdras (Esdras), 2 Esdras (Nehemías), 3 Esdras (el libro apócrifo que aparece en la LXX) y 4 Esdras (libro apocalíptico espurio que data de la era cristiana). En las Biblias católicas de Nácar-Colunga y de Jerusalén no aparecen 3 y 4 Esdras.

2.Autor.
Esdras y Nehemías forman la continuación histórica y literaria de los libros de Crónicas, y un estudio de su estilo y lenguaje revela que quizá tuvieron un mismo autor. La tradición judía (el Talmud) nombra a Esdras como autor principal (Baba Bathra 15a) y a Nehemías como el que completó la obra.
Aunque en el libro doble Esdras-Nehemías no se pretende que hubiera sido escrito enteramente por Esdras, no hay nada en su contenido que no pudiera haber sido escrito por él. El autor usó material de fuentes autorizadas del tiempo de Zorobabel y de su propio tiempo, y también informes tal vez escritos por Nehemías. El cambio en los pronombres de la 1ª persona a la 3ª del singular no es una prueba de que hubiera varios autores en las secciones que tratan de la obra de Esdras (3ª persona: caps. 7: 1-26; 8: 35, 36; 10: 1-44; 1ª persona: caps. 7: 27 a 8: 34; 9: 1-15) y la obra de Nehemías (1ª persona: caps. 1: 1 a 7: 73; 12: 27 a 13: 31; 3ª persona: caps. 8: 1 a 12: 26). Cambios tales aparecen también en la literatura antigua que no es bíblica (ver com. Esd. 7: 28).
Siendo que las diversas listas de sacerdotes y levitas presentadas en Nehemías 12 terminan por el 400 AC , el libro parece haber sido escrito alrededor de esa época, que es el tiempo de Esdras y Nehemías. Esdras era escriba (Esd. 7: 6), y estaba ansioso de dar a conocer a su pueblo los escritos sagrados (ver Neh. 8: 1-8). Habría sido sumamente extraño que un hombre como él no hubiese tomado las medidas necesarias a fin de conservar para la dirección y edificación de la posteridad un relato exacto de los maravillosos acontecimientos de su época. Por lo tanto, es enteramente apropiado considerar a Esdras como el autor inspirado de los libros de Crónicas, Esdras y Nehemías. Al escribir, fue guiado en la selección de los registros públicos disponibles, tales como decretos (Esd. 1: 2-4; 6: 6-12; etc.), cartas (Esd. 4: 11-16; 5: 7-17; etc.), listas (Esd. 2: 1-67; etc.), y otros testimonios documentales.

El hecho de que dos secciones de Esdras fueran escritas en arameo (caps. 4: 8 a 6: 18; 7: 12-26) se ha presentado como evidencia de que su autor fue muy posterior al tiempo de Esdras. Esto se decía en un tiempo cuando sólo existía un conocimiento fragmentario de la difusión y el uso del arameo en el Imperio Persa. Este argumento ha perdido su valor desde el descubrimiento de numerosos documentos arameos de distintas partes del reino persa y de muchos documentos judíos arameos de Egipto, del tiempo de Esdras y Nehemías. Hay una gran similitud entre el arameo de estos documentos y las partes arameas de Esdras. El arameo había llegado a ser el idioma oficial del Imperio Persa, y se usaba en la publicación de decretos y ordenanzas, como también en la correspondencia y en los documentos de orden económico y legal. De ahí que personas letradas como Esdras fuesen bilingües y pudieran hablar y escribir tanto en su lengua materna como en arameo.

En verdad, el uso del arameo se extendió en forma tan amplia que se esperaba que quienquiera que pudiese leer supiera arameo. De esta manera, el autor de Esdras podría esperar que sus lectores entendieran sus secciones arameas. Esto explica el hecho de que no le pareció necesario traducir al hebreo los materiales arameos que usó.

3.Marco histórico.
Además de Ester, Esdras y Nehemías son los únicos libros históricos del período postexílico, y son de gran importancia para reconstruir la historia de los judíos de dicho período. Sin embargo, no registran la historia del pueblo de Dios en una secuencia ininterrumpida correspondiente al período abarcado por los dos libros, sino sólo ciertas partes de ella. Hay grandes vacíos para los cuales se tiene poca información.

En primer lugar, Esdras registra el regreso de los judíos del exilio bajo la dirección de Zorobabel, la reorganización del servicio de sacrificios y el comienzo de la reconstrucción del templo. Todos, estos sucesos ocurrieron en el lapso de unos dos años, a principios del reinado de Ciro. Durante los siguientes 13 años, la obra progresó lentamente por causa de la oposición. Luego aparece un relato de la reanudación de la construcción del templo y su terminación y dedicación en tiempos de Darío I. Esdras no deja registro de casi 60 años siguiente. Después, en 457 AC, Esdras fue enviado de vuelta a Judea por el rey Artajerjes, con amplia autoridad para reorganizar la administración de la nación según la ley mosaica. Relata su regreso y algunas de sus reformas, pero nuevamente interrumpe, el hilo de su narración durante más de diez años, hasta que aparece Nehemías en el escenario como gobernador, e informa de sus actividades en el libro que lleva su nombre.

Todos los sucesos descritos en Esdras y Nehemías ocurrieron durante la primera mitad del período del Imperio Persa, que duró desde 539 AC, cuando Babilonia cayó ante las fuerzas victoriosas de Ciro, hasta que -con la muerte de Darío III en 331 AC- el imperio dejó de existir y fue seguido por el de Alejandro Magno. La historia postexílica de los judíos comienza "en el primer año de Ciro rey de Persia" (Esd. 1:1). El Imperio Persa se extendía desde los desiertos de Irán en el este hasta la costa del Asia Menor en el oeste, y desde las altiplanicies de Armenia en el norte hasta la frontera de Egipto en el sur. Ciro, su fundador, fue un monarca prudente y humano. En armonía con su política de apaciguar a las naciones subyugadas por Babilonia, les permitió regresar a sus antiguos lares y restauró sus lugares de culto. De acuerdo con esta generosa política, se permitió que los, judíos regresaran a su antigua patria y reconstruyeran su templo. En su mayor parte, los reyes de Persia procuraron regir su imperio con equidad y magnanimidad. Se instaba a sus funcionarios para que practicaran la honradez y para que trabajaran en bien de los pueblos a quienes gobernaban. La religión monoteísta de Zoroastro, que fue la religión del Estado por lo menos desde Darío I en adelante, era muy superior a la de los predecesores politeístas e idólatras de los persas: el pueblo de Babilonia.
Cuando Ciro tomó a Babilonia, llegó a conocer al anciano Daniel, consejero de confianza del gran Nabucodonosor de una época previa, y aprendió a apreciar sus consejos. Por intermedio de Daniel, Ciro debe haber conocido las profecías de Isaías respecto a él y su papel señalado a favor del pueblo de Dios (Isa. 44: 21 a 45: 13), al que concedió su restauración (PR 408, 409). La gran obra de pacificar su nuevo y extenso imperio requirió la plena dedicación del rey. Perdió la vida en una campaña contra las revoltosas tribus orientales después de un reinado de unos nueve años, contados desde la caída de Babilonia.

A su regreso a Judea, los judíos hallaron vecinos hostiles, y fueron hostigados continuamente por los samaritanos, pueblo de origen racial y religioso mixto. Siendo que Ciro estaba ocupado en unificar su vasto imperio, estos enemigos tuvieron éxito en estorbar a los judíos y en causarles incontables dificultades que retrasaron la obra de reconstrucción del templo.

Cambises, el hijo mayor de Ciro, reinó menos de ocho años. Su mayor hazaña fue la conquista de Egipto. Un documento judío hallado en Egipto demuestra que tuvo buena voluntad para con los judíos, pero no tenemos una prueba de que los hubiera ayudado activamente en la reconstrucción de su templo.

El corto reinado del falso Esmerdis resultó ser un gran revés para los judíos. Bajo este rey, descrito por Darío como destructor de templos, se detuvo la obra en Jerusalén. La detención puede haberse debido en parte a enemigos samaritanos pues hubo que poner un nuevo fundamento tan pronto como las condiciones estables del fuerte gobierno de Darío I permitieron la reanudación del trabajo. Durante el reinado de Darío el Grande hubo prosperidad y orden. Los judíos, como otras naciones, se beneficiaron con su gobierno sabio y sólido. Bajo la dirección espiritual de los profetas Hageo y Zacarías, terminaron el templo y lo dedicaron en el 6.º año del reinado de Darío, en 515 AC.

Sin embargo, comenzó una era de agitación cuando, a fines de su reinado, Darío decidió invadir a Grecia. De allí en adelante el imperio experimentó repetidos reveses en Grecia, en Egipto y en otras partes. Así se perturbaron la paz interna y la estabilidad del imperio. Los dos reyes siguientes, Jerjes y Artajerjes I, fueron débiles, oportunistas y de carácter inestable, y debieron su trono a la mano fuerte de consejeros poderosos. Campañas desastrosas en Grecia y rebeliones en Egipto y en otras partes del imperio causaron gran agitación y provocaron medidas vacilantes en la política interna y externa.

Durante una seria rebelión en Egipto (462-454 AC), Esdras recibió grandes concesiones para los judíos, cuya buena voluntad necesitaba Artajerjes en ese período crucial pues Judea se hallaba sobre el camino hacia Egipto. Más tarde, cuando se rebeló la satrapía a la cual pertenecía, Judea (después de 450 AC), es evidente que Artajerjes apoyó a los samaritanos que pretendían ser leales. Esto se debió a la suposición errónea y al temor de que los judíos pudiesen unirse a la rebelión. Por lo tanto, Artajerjes autorizó a los samaritanos para que detuvieran la reconstrucción del muro de Jerusalén, que se había estado realizando durante algún tiempo. Cuando fue restaurado el orden en la satrapía, Nehemías, un funcionario Judío de confianza en la corte, consiguió un nombramiento real como gobernador de Judea, y completó la reconstrucción del muro de la ciudad. Hizo esto bajo continuas amenazas de violencia.

Sirvió como gobernador durante dos períodos, y demostró ser un hábil organizador y un capaz dirigente religioso. Puso un fundamento político, social y moral comparativamente sólido que resultó de gran valor en los tiempos turbulentos que siguieron.

4.Tema.
Esdras y Nehemías son libros históricos documentales que registran la realización del plan divino en la restauración de los judíos. Así se les concedió otra oportunidad de cooperar con los propósitos eternos y demostrar su derecho de existir como nación. Además, esta narración muestra cómo se cumplieron las profecías de Isaías y Jeremías, y proporciona un material documental valiosísimo mediante el cual se advierte que las profecías de Daniel 8 y 9 están claramente ligadas a hechos históricos comprobados.

Por medio de una serie de ejemplos instructivos, Esdras y Nehemías ilustran cómo unas pocas personas pueden hacer grandes cosas para Dios cuando son guiadas por dirigentes piadosos, sinceros, abnegados, y al mismo tiempo, intrépidos y determinados. Una buena parte del contenido de estos libros edifica y fortalece la fe en la dirección infalible de Dios.

5.Bosquejo.
I. El decreto de Ciro y el regreso bajo las órdenes de Zorobabel, Esd. 1: 1 a 4: 5, 24.
A. El decreto de Ciro, 1: 1- 11.
1. Una copia del decreto, 1: 1-4.
2 Los judíos responden a la exhortación, 1: 5, 6.
3. Ciro restaura los vasos sagrados del templo, 1: 7-11.
B. La lista de exiliados que regresaron, 2: 1-67.
1. Los dirigentes, 2: 1, 2.
2. Los laicos, 2: 3-35.
3. El personal del templo, 2: 36-63.
4. El número total de la congregación, 2: 64.
5. Los siervos, cantores y bestias de carga, 2: 65-67.
C. Reanudación de la ofrenda diaria; colocación del fundamento del templo,
2:68 a 3:13.
1.Ofrendas para el nuevo templo, 2: 68, 69.
2.Ubicación de los exiliados que retornaron, 2: 70.
3.Restauración del altar y reanudación de los sacrificios diarios, 3: 1-6.
4.Contratos hechos para conseguir material, y con los trabajadores, 3: 7.
5.Colocación de los fundamentos del nuevo templo, 3: 8-13.
D. Construcción llevada a cabo bajo dificultades hasta que se detuvo, 4: 1-5, 24.
1.Los samaritanos ofrecen ayuda y se los rechaza, 4: 1-3.
2.Esfuerzos del enemigo para impedir el trabajo, 4: 4, 5.
II. Intentos para perjudicar a los judíos durante los primeros años de Asuero, Esd. 4: 6.
III. Artajerjes detiene la edificación de los muros de Jerusalén. Esd. 4: 7-23.
A. Carta de Bislam de Samaria a Artajerjes, 4: 7-16.
B. Respuesta de Artajerjes en la que permite que los samaritanos detengan la obra,
4: 17-22.
C. Los samaritanos detienen la obra por la fuerza, 4: 23.



IV. Reanudación y terminación de la construcción del templo en tiempo de Darío I,
Esd. 5:1 a 6:22.
A. Hageo y Zacarías logran hacer reanudar la obra en el templo, 5: 1, 2.
B. Visita de Tatnai a Jerusalén, 5: 3-17.
1. Visita de Tatnai y conversación con los ancianos, 5: 3-5.
2. Carta de Tatnai a Darío, 5: 6-17.
C. El decreto de Darío, 6: 1-12.
1. El decreto de Ciro encontrado en Acmeta, 6: 1, 2.
2. Una copia del decreto de Ciro, 6: 3-5.
3. Darío instruye a Tatnai, 6: 6-12.
D. Se termina y dedica el templo, 6: 13-22.
1. Tatnai ayuda a los judíos, 6: 1.
2. Se termina el nuevo templo, 6: 14, 15.
3. La dedicación del nuevo templo, 6: 16-18.
4. Celebración de la pascua, 6: 19-22.
V. El decreto de Artajerjes I y el retorno bajo la dirección de Esdras, Esd. 7: 1
a 10: 44.
A. El decreto de Artajerjes, 7: 1-28.
1.La genealogía de Esdras, 7: 1-5.
2.Un breve relato del retorno, 7: 6-10.
3.Una copia del decreto, 7: 11-26.
4.Esdras expresa gratitud, 7: 27, 28.
B. El regreso de Babilonia, 8: 1-36.
1.Una lista de los exiliados que retornaron, 8: 1-14.
2.La reunión en Ahava y el pedido de levitas, 8: 15-20.
3.Preparación para el viaje en Ahava, 8: 21-30.
4.Llegada a Jerusalén y entrega de ofrendas, 8: 31-36.
C. Reformas de Esdras, 9: 1 a 10: 44.
1.Angustia de Esdras por el casamiento con extranjeros
en Judea, y su oración,9: 1-15.
2.Los dirigentes y el pueblo voluntariamente se divorcian de
las mujeres extranjeras, 10: 1-17.
3.Lista de los transgresores, 10: 18-44.
VI. Primer período de Nehemías como gobernador de Judea, Neh. 1: 1 a 12: 47.
A. Nehemías vuelve a Jerusalén, 1: 1 a 2: 11.
1.Nehemías recibe noticias de las condiciones reinantes en Jerusalén, 1: 1-4.
2.Oración de Nehemías, 1: 5-11.
3.Artajerjes concede permiso a Nehemías para que vuelva a Jerusalén y
repare sus muros, 2: 1-8.
4.Llegada de Nehemías; primeras indicaciones de dificultades, 2: 9-11.
B. La reedificación de los muros, 2: 12 a 6: 19.
1.Nehemías inspecciona los muros por la noche, 2: 12-16.
2.Se aprueba y objeta una exhortación para la acción, 2: 17-20.
3.La distribución de 42 grupos de edificadores, 3: 1-32.
4.Varios intentos sin éxito para detener la obra de Nehemías, 4: 1-23.
5.Reformas sociales llevadas a cabo durante el primer período de gobierno
de Nehemías, 5: 1-19.
6.Nuevos intentos para hacer cesar la edificación; los muros terminados,
6: 1-19.

C. Planes de Nehemías para repoblar Jerusalén, 7: 1-73.
1.Organización de la policía de la ciudad, 7: 1-3.
2.Planes de Nehemías para un censo preparatorio a fin de repoblar
Jerusalén, 7: 4, 5.
3.La lista de los exiliados en tiempo de Zorobabel, sirve de base para el
nuevo censo, 7: 6-73.
D. Reformas religiosas de Esdras y Nehemías, 8: 1 a 10: 39.
1.Lectura de la ley en una gran reunión nacional, 8: 1-13.
2.Celebración de la fiesta de los tabernáculos, 8: 14-18.
3.Un día de solemne arrepentimiento y confesión, 9: 1-38.
4.Una lista de los que firmaron el pacto, 10: 1-28.
5.El contenido del pacto de reforma, 10: 29-39.
E. Se efectúa la repoblación de Jerusalén, 11: 1-36.
1.Lista de los habitantes de Jerusalén, 11: 1-19.
2.Lista de las ciudades de la provincia de Judea, 11: 20-36.
F. Una lista del personal del templo, 12: 1-26.
1.Sacerdotes y levitas del tiempo de Zorobabel, 12: 1-9.
2.Genealogía de los sumos sacerdotes, 12: 10, 11.
3.Sacerdotes del tiempo de Joacim, 12: 12-21.
4.Levitas del tiempo de Eliasib, 12: 22-26.
G. La dedicación de los muros, 12: 27-43.
H. La designación de tesoreros, 12: 44-47.
VII. Segundo período de Nehemías como gobernador de Judea, Neh. 13: 1-31.
A. Se separa a los judíos de los extranjeros, 13: 1-3.
B. Jeremías echa a Tobías del templo, 13: 4-9.
C. Reunión de los levitas y reforma en los diezmos y en la observancia del sábado,
13: 10-22.
D. Reforma respecto de las esposas extranjeras, 13: 23-29.
E. Declaración final, 13: 30, 31.